La fiesta del ganado en el valle del Chancay (1963-2003)
Ritual, religión y ganadería en los Andes: etnografía contemporánea, documentos inéditos e interpretación

Juan Javier Rivera Andía

Publicado por la Pontificia Universidad Católica del Perú
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Índice

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Nota del autor

Introducción

Fotografía - Bandera del "barrio" Cachir (San Juan de Viscas. 2000)

Primera parte. Etnografía de los ritos en torno a la identificación del ganado en el Valle del Chancay
    - 1.2.2. Programa general del rodeo de Viscas

Cuadro No. 12 - Calendario anual de festividades en la comunidad de San Juan de Viscas
Cuadro No. 13 - Calendario de las celebraciones del rodeo en la comunidad de San Juan de Viscas

Segura parte. La unión extraordinaria: Modelos y sentidos de los ritos on torno a la identificación del ganado en los Andes
    - 3.2.5. Consideraciones finales

Notas a pie de página




A Sonia Andía Camarena, mi madre

Y a los que, como los miembros del Centro de Etnomusicología Andina de la Católica, buscan la belleza de este mundo


Este libro ha sido escrito gracias al apoyo que nuestros proyectos de investigación recibieron de la Dirección Académica de Investigación de la Pontificia Universidad Católica del Perú entre los años 1999 y 2002. También queremos agradecer el respaldo del Centro de Etnomusicología Andina, del Departamento de Ciencias Sociales y del Centro de Investigaciones Sociales, Económicas, Políticas y Antropológicas de la Pontificia Universidad Católica del Perú.


No, Martín, sobrino, no te enseñaré tan elevados cantares; ve tú a recogerlos por los cuatro costados de este mundo. Pues si no lo haces, algún otro lo hará con más ciencia y arte. Aunque por sus venas no corra nuestra afligida y altanera sangre.

Miguel Gutiérrez. Hombres de caminos

Penetramos más y más en el corazón de la oscuridad. Reinaba un gran silencio allí. A veces, por la noche, el redoble de los tambores, detrás de la cortina de árboles, remontaba el río y permanecía ininterrumpido, pero débil, como flotando en el aire, en lo alto, por encima de nuestras cabezas, hasta el alba. Si aquello significaba guerra, paz u oración, es algo que no hubiéramos podido decir... El vapor avanzaba penosa y lentamente al borde de un negro e incomprensible frenesí. El hombre prehistórico nos estaba maldiciendo, suplicando, dándonos la bienvenida, ¿cómo saberlo? Estábamos aislados de la comprensión de todo aquello que nos rodeaba... no podíamos recordar porque estábamos viajando en la noche de los primeros tiempos, de aquellos tiempos que se han ido, dejando apenas una señal y ningún recuerdo.

... allí podías ver algo monstruoso y libre. No era terrenal, y los hombres eran... No, no eran inhumanos. Bueno, sabéis, eso era lo peor de todo: esa sospecha de que no fueran inhumanos. Brotaba en uno lentamente. Aullaban y brincaban y daban vueltas y hacían muecas horribles; pero lo que estremecía era pensar en su humanidad - como la de uno mismo -, pensar en el remoto parentesco de uno con ese salvaje y apasionado alboroto. Desagradable. Sí, era francamente desagradable; pero si uno fuera lo bastante hombre, reconocería que había en su interior una ligerísima señal de respuesta a la terrible franqueza de aquel ruido, una oscura sospecha de que había en ello un significado que uno - tan alejado de la noche de los primeros tiempos - podía comprender. ¿Y por qué no? La mente del hombre es capaz de cualquier cosa, porque todo está en ella, tanto el pasado como el futuro... Que el necio se asombre y se estremezca; el hombre sabe y puede mirar sin parpadear. Pero por lo menos debe ser tan hombre como esos de la costa. Debe hacer frente a esa verdad con su propia verdad, con su propia fuerza innata... ¿Que hay en ese diabólico alboroto algo que me llama? Pues muy bien; lo oigo, lo reconozco; pero yo también tengo una voz y, para bien o para mal, la mía es un habla que no se puede acallar.

Joseph Conrad. El corazón de las tinieblas



Nota del autor

Un poco por el miedo que nos invade cuando el tiempo perfila cada vez mejor nuestros errores, y otro poco por aclarar algunas motivaciones de este libro, es que me permito escribir estas líneas. Una de estas motivaciones es cierto olvido que parece afectar a muchos antropólogos en el Perú. Los investigadores no toman la etnografía como una tarea fundamental de la antropología, sino como una fuente penosamente necesaria para obtener pruebas a sus hipótesis. Se repite mucho que no existe etnografía inocente, que es imposible una descripción sin ideología; pero se tiende a olvidar algo quizá aun más importante. Nos referimos a que nuestras descripciones serán tanto más fructíferas e importantes cuanto más nos alleguemos a un espíritu curioso y humilde ante los hechos, y a una actitud crítica hacia los "grandes temas" de moda. Esta actitud crítica es quizá más necesaria ahora que se critican tanto los conceptos con los que estudiamos otras culturas y otros pueblos. Estamos convencidos que en estos tiempos escépticos, la mejor labor es volver a la etnografía, a la descripción, con detalle y sentido estético, de los hechos que observamos.

Entre estos hechos, este libro ha preferido los gestos, la distribución del espacio, los discursos, los testimonios, las percepciones y los gustos, las metáforas mediante las que los hombres expresan el mundo y sus relaciones. Son estos los motivos que nos llevaron a realizar esta etnografía y a presentar los documentos del antropólogo y músico Alejandro Vivanco (1910-1991), el desconocido y viejo discípulo de José María Arguedas. Es momento, pues, de reconocer el valor de la obra humilde e ignorada de Alejandro Vivanco. Sin él no seríamos hoy capaces de ordenar, con tanta precisión, datos relativos a una misma región y a un mismo tema con cuarenta años de distancia.

Por otro lado, nuestro análisis sigue la línea de toda una escuela en los estudios americanos contemporáneos. Forma parte de esta escuela, algo dividida pero consistente, Gary Gossen, a cuya valiosa obra nos hemos acercado sólo recientemente. Gossen, y los otros autores que nombramos en la introducción, están interesados en los sistemas simbólicos que animan y que son recreados por los rituales. El ritual es visto como una expresión predominantemente religiosa.

Es por eso que el lector no encontrará aquí una interpretación del rito como medio para la construcción de identidades, o como una negociación para obtener prestigio, jerarquía o masculinidad. Hemos querido, sobre todo, librarnos de esas viejas y populares anteojeras que obsesionan a los intelectuales que ven sólo pobres y ricos, diferencias de clase o racismo, que encuentran ignorantes que no saben expresarse o que lo hacen de manera confusa, que ven machismo y desvalorización de la mujer.

Hemos tratado de ver más allá de los estereotipos populares y "científicos", de percibir que estamos frente a hombres y mujeres que son herederos - entre mucha otras - de una tradición antiquísima y compleja. Una tradición - unas pautas, unos gestos, unas nociones - que los habitantes de las regiones más inaccesibles de los Andes y la Amazonía expresan quizás más claramente, pero que no ha dejado de animar la vida de aquellos con los que nos encontramos a diario en la ciudad.

Una última motivación para escribir este libro es la transformación cultural que desde hace medio siglo viene ocurriendo en el Perú. Este libro pretende brindar materiales útiles para el estudio de ese complejísimo proceso de cambio. Pues creemos que la falta de datos ordenados por regiones amplias y por temas específicos, ha sido la causa principal de que la mayoría de las interpretaciones de dichos cambios sean una mera repetición ideológica.

Este libro es, pues, un ejercicio de percepción, un especie de tributo y una declaración de principios; por consiguiente, sus resultados - como pronto lo notará el lector - estarán limitados por las manías de nuestra personalidad, por nuestras experiencias previas y por nuestro escaso conocimiento bibliográfico del abigarrado mundo ritual en América. Con todo, esperamos que sea del agrado de algún lector bondadoso y despierto.

Juan Javier Rivera Andía
Carabayllo, 18 de julio de 2002


Introducción


...para que nos estimen, para que sepan y puedan esperar nuestra compañía y fuerza; para que no se apiaden de nosotros como del más huérfano de los huérfanos; para que no sienta vergüenza de nosotros nadie.

José María Arguedas

Este libro se propone una aproximación a los ritos en torno a la identificación del ganado en los Andes. Comúnmente llamados herranza o rodeo, este conjunto de ceremonias, de grandes variaciones aun entre pequeños pueblos aledaños, está siempre dirigido a un mismo e imprescindible fin: la buena administración del ganado; es decir, a identificarlo como propio y a velar por su crecimiento, reproducción y abundancia. Nosotros nos acercaremos a este intrincado conjunto de celebraciones a través de dos métodos clásicos de la antropología:

  1. La etnografía. La descripción de las variantes fundamentales de estos ritos en una región particular de los Andes (la cuenca alta del río Chancay en la sierra de Lima).
  2. El análisis comparativo. El estudio de las concepciones que estructuran estos ritos, de los ideales generales que subyacen a todas sus manifestaciones y variantes a través del tiempo y del espacio.

Se trata, pues, de dos enfoques más o menos complementarios: uno que privilegia los detalles circunstanciales, los momentos y gestos eventuales; y otro que busca los modelos, los esquemas e interpretaciones generales. Detallaremos más los propósitos y modos que adoptan ambas vías de comprensión en cada una de las partes en que se divide este libro.

La primera parte de este libro está, pues, dedicada a la etnografía de las celebraciones del rodeo en el valle del Chancay. Antecedidos por un breve esbozo del panorama actual de esta comarca, describimos dos tipos de celebraciones (realizados en torno a ganado, a fechas y a pueblos distintos) y un corpus de canciones propias del rodeo. Si algún valor tienen nuestras descripciones, éste se debe, en gran parte, a la excepcional riqueza cultural de este valle de la sierra de Lima - cuyos ritos son probablemente únicos en los Andes -, y a la sorprendente ignorancia que la etnografía andina ostenta al respecto(1). Creemos que esta ignorancia es explicable por tres razones: en principio, por la inmensa empresa que significa el estudio de los ritos en un país tan variado como el Perú; en segundo lugar, por una generalizada y vieja idea que ha considerado el sur andino como su región más auténticamente indígena y, por tanto, más valiosa para la etnografía(2). Antes de abordar el tercer motivo del escaso interés descripctivo de la antropología en el Perú, queremos resaltar la posición de nuestro estudio en relación con el criterio anterior.

Los pueblos del valle del Chancay, a diferencia de los Andes sureños, tienen un viejo contacto con las ciudades de la costa (entre ellas, la más importante de todas: Lima) y una profunda influencia de las técnicas y valores difundidos por la sociedad nacional y sus medios de comunicación de masa. Estos modos de hacer y de pensar han incrementado su influjo en la vida diaria de los habitantes del valle desde, por lo menos, la década de 1960 (notorio sobre todo en el acceso a la educación formal y a los medios de comunicación). Es, pues, en uno de los valles andinos donde los cambios de la llamada modernidad más han influido, donde nosotros encontramos - al lado de prácticas cosmopolitas y novedosas - estos ritos de una gran permanencia y vitalidad y de una evidente raigambre india. La sierra del valle limeño del Chancay se nos presenta, pues, simultáneamente como india, castellana e ilustrada. Situación que no es excepcional, sino cada vez más una regla en la sociedad rural peruana(3); y que parece corroborar la vieja tesis que José María Arguedas y Alejandro Ortiz Rescaniere discutieran en al década de los sesenta(4):

Quiere decir que la zona más intensamente aculturada, como dirían los antropólogos, es al mismo tiempo... la que ha conservado la gran cantidad y variedad de música de origen prehispánico, por un lado, y de la música colonial que fue profundamente modificada por la influencia indígena. Todo esto viene a confirmar de manera más categórica lo que dices en tu carta: allí donde... de veras ha influido más la cultura occidental, donde más ha penetrado, sin embargo, es allí donde más fuertemente se ha impuesto o ha sobrevivido la música de origen prehispánico. Entonces, no solamente estamos de acuerdo sino que estoy cosechando tu aprendizaje y me lo estás transmitiendo en los momentos más necesarios. [Carta mecanografiada de José María Arguedas a Alejandro Ortiz Rescaniere. 2 de diciembre de 1967] (Ortiz 1996:250-251)

Entre 1960 y 1990, el valle del Chancay fue una sede importante para el estudio de más de una generación de antropólogos, sociólogos e ingenieros agrónomos(5). El interés de las investigaciones que entonces se llevaron a cabo estuvo centrado en las transformaciones en el tiempo y los cambios estructurales producidos por la modernización que afectaban de modo dramático a todo el valle. Así, los investigadores de aquella época, bajo la influencia de la antropología norteamericana de posguerra, dejaron de lado las celebraciones que ahora nos ocupan, en pos de los datos de orden económico, administrativo y político(6). La importancia de estos trabajos, sin embargo, parece afectada por un grave error de principio. Error que, a nuestro parecer, constituye el tercer y más importante motivo de la aridez descriptiva de la antropología peruana: estas investigaciones verificaban y trataban de explicar el cambio sin profundizar en las características más estables de aquellos pueblos que, a sus ojos, se transformaban. Es decir, corroboraban los resultados de las transformaciones (la castellanización, el fortalecimiento o el debilitamiento de la organización comunal) y los relacionaban con hechos sociales más o menos visibles (la emigración, el incremento demográfico, la escasez de tierras). Mientras que los puntos de partida de esos cambios, los hechos sociales previos a las transformaciones estudiadas (la utilización del quechua, los tipos de propiedad, las formas de organización existentes) no eran realmente estudiados, sino tomados como meros argumentos para corroborar sus hipótesis o confundidos con los prejuicios que sus informantes tenían al respecto(7). Estos trabajos no carecen de todo valor: contienen importantes datos consignados aquí y allá, pero son siempre circunstanciales y no esenciales a ellos.

La segunda sección de la parte etnográfica de este libro amplía la discusión en torno a estas investigaciones y presenta una excepción importante al respecto: la etnografía que Alejandro Vivanco, bajo la asesoría de José María Arguedas, realizara en las comunidades indígenas del valle del Chancay. El dilatado corpus de esta obra - inédita por más de cuatro décadas, pero de suma importancia para el estudio de la cultura en el Perú - incluye abundantes datos sobre el rodeo tal como se realizara y fuera descrito hace cuarenta años. Incluimos también las partituras y las canciones recogidas por Vivanco - cuyo virtuosismo para la música fue ampliamente conocido en su época -. Con una paciencia sólo imaginable en alguien con gran sensibilidad estética, Vivanco transcribió, en numerosas partituras, la música y la letra de las canciones que sus informantes interpretaban para él.

Estos documentos de 1963 han sido dispuestos después de nuestra etnografía contemporánea con el fin de llenar la omisión más común de la concisa y variada información recogida por Vivanco: la falta de una descripción detenida de los contextos y espacios en que se realizan las celebraciones del rodeo. El conjunto de las descripciones - la nuestra, de fines de siglo, y la de Vivanco, de los comienzos de su segunda mitad - no parecen complementarse sólo en el tiempo, sino también en sus aspiraciones. Si ésta abarca las variantes rituales de más de veinte comunidades del valle, aquella busca profundizar en el contexto y en los ritos particulares de dos de ellas.

La segunda parte de este libro está dedicada al análisis de los ritos descritos por nosotros y por la escasa etnografía existente sobre el tema. Los análisis de los ritos de identificación del ganado realizados hasta ahora son escasos, escuetos y ajenos a la comparación fuera del área sur andina(8). Indagar por las nociones inconscientes, por los principios y significados elementales en torno a las cuales se estructura el sentido de estos ritos, es, pues, una tarea aún por hacer. Nuestra perspectiva privilegia la dimensión esquemática e inconsciente de esas expresiones; no los aspectos exteriores y visibles de la cultura, sino aquellos principios y significados elementales que les dan sentido. Establecemos, primero, un modelo del rodeo celebrado en la sierra del valle del Chancay. Luego, indagamos los principios generales, que no son obvios pero que informan las acciones observables en estos ritos: las celebraciones que realizan, los emblemas que ostentan, los relatos que se cuentan, las metáforas que utilizan. Se trata, en fin, de buscar de una mejor comprensión de aquellos aspectos compartidos por todas las variantes del rodeo. En esta búsqueda privilegiamos los datos sobre la región estudiada, pero utilizaremos también la etnografía de otras regiones de los Andes.

Aunque un cambio es tan misterioso como una permanencia, nuestro análisis busca ésta antes que aquél. Esto se debe a que creemos que el estudio de las persistencias tiene cierta prioridad lógica sobre el de las alteraciones. Pues - como dijimos más arriba - nos es difícil pensar cabalmente en las transformaciones de una sociedad, sin haber detectado antes sus rasgos constantes. Pero, aun si se nos negara esta prioridad de derecho, podremos aducir una prioridad de hecho. Ésta se deriva de que, entre todos los informantes valiosos para el conocimiento de la cultura y la sociedad rurales de hoy, haya un grupo más importante que el resto: aquellos que desaparecerán pronto, pues superan la barrera de los cincuenta años. Estos informantes se caracterizan, no sólo por una determinada forma de ver el pasado, sino por una cuestión de contenido: los hechos que narran son manifestaciones que, como su misma memoria, están en franca extinción, y que ahora sólo podemos apreciar debilitadas o remedadas. Quizá la desaparición de esas manifestaciones - esos bailes, esas metáforas, esos gestos - no implique la desaparición de aquello que expresan - de los móviles, las intenciones, las obsesiones, los ideales -. Pero si recogemos los testimonios de antiguas prácticas ya en desuso - información que sólo los habitantes de mayor edad nos pueden dar -, entonces contaremos con una fuente importantísima para la comparación con las manifestaciones actuales, las de sus jóvenes hijos que ahora habitan en los barrios populares de las ciudades. Esta es la razón por la que este libro no sólo ofrece fuentes para la comparación diacrónica de los rituales - pues la consideramos una valiosa empresa a realizar. Sino que opta por un análisis, siempre parcial, de los rasgos que - conviviendo con otros nuevos - se han manifestado en distintas épocas y regiones de los Andes con una constancia sorprendente. Alejandro Ortiz Rescaniere, el antiguo alumno de Arguedas, ha expresado esta opción con mejores palabras en una obra clásica, La pareja y el mito:

La sociedad andina está cambiando aceleradamente. Al parecer, los valores tradicionales, locales, agrarios, se debilitan. Tal vez por eso el presente estudio da la impresión de ser una búsqueda de algo ya abolido o que sólo se mantiene en las comarcas más apartadas. En parte es así, esta es una historia de un pueblo que busca otros horizontes y valores. Sin embargo, la voluntad de cambio, el cambio mismo, no borra necesariamente y completamente los puntos de partida. Por lo demás, ese mundo en disolución, sus orientaciones y aspiraciones, puede dar luces sobre el sentido del cambio de un pueblo que aspira a ser moderno, que sólo quiere guardar algunos rasgos de su cultura originaria como reliquias y emblemas del pasado. No obstante, las culturas no son fácil ni totalmente abolidas. Sus ideales y valores se transforman, actúan e influyen desde los refugios (en los claroscuros de la memoria y de la fantasía, en los grupos sociales marginales, en las actitudes y palabras de algunos sabios viejos). (2001 [1993]: 15)

Este libro incluye, además, la trascripción de un conjunto de relatos orales que recogimos a lo largo de nuestro recorrido por los pueblos del inagotable valle del Chancay. Sigue a este anexo una bibliografía en la que intentamos, por un lado, mostrar lo poco que se ha escrito sobre el rodeo en los Andes; y, por otro, el contraste entre lo mucho que se ha escrito sobre el valle del Chancay y lo poco que se han recogido sus tradiciones más particulares.

Hasta aquí la explicación del contenido y la estructura de este libro: una descripción que no se restringe a los aspectos enfatizados por el análisis; un estudio que no abarca todas las dimensiones de ningún rito en particular. Buscamos ofrecer tanto una descripción externa como una perspectiva interna con el afán de aproximarnos a la voz del otro. Es esta nuestra búsqueda, tan cara a la antropología como intrínseca a las sociedades - especialmente cuando ese otro que estudiamos no es sino una actitud de nuestros conciudadanos -.

*  *  *

Llegamos por vez primera al valle del Chancay en 1999. Corría el mes de mayo y participábamos en una visita al campo organizada por Alejandro Diez Hurtado, profesor de la Pontificia Universidad Católica del Perú. La expedición tenía la misión de recopilar datos sobre la organización, economía y conflictos en varias comunidades campesinas de la provincia de Huaral. Nosotros visitamos - acompañados por la geógrafa Claudia Neyra y la antropóloga Giuliana Borea - la comunidad más alta de todas: San Juan de Viscas. El saldo de esta primera visita fue un breve informe de campo y, sobre todo, nuestra primera noticia de las celebraciones de la herranza en esta región.

Motivados por los testimonios y las invitaciones que recibimos, volvimos a Viscas en agosto del mismo año. Esta vez solos y sin ninguna coordinación con la universidad: viajamos durante largas horas en un viejo ómnibus de la comunidad y nos hospedamos en la casa de una acogedora y joven familia. La experiencia fue deslumbrante: en Viscas se realizaba un prolongado y complejo conjunto de ritos. Aunque, provistos de una grabadora, una cámara y una libreta, registramos todo cuanto pudimos, aquellas primeras observaciones no tenían, en nuestra conciencia, más objeto que el placer.

Hicimos varias incursiones posteriores a Viscas y otros pueblos aledaños visitando a nuestros primeros informantes: ancianos venerables, conocedores de relatos orales y del quechua pacareño, y un ágil muchacho de veinticinco años llamado Severiano. Estos primeros meses fueron los más duros: después de viajar en equipo y de presenciar una fiesta tan grande como el rodeo, ahora nos enfrentábamos a la soledad y a la rutina. Solos, viajábamos, tomábamos decisiones, corríamos riesgos y entablábamos relaciones con personas a las que nunca antes habíamos visto. Nuestra personalidad tan poco inclinada a las solicitudes y a la búsqueda de relaciones personales nos producía a veces un difuso sentimiento de abandono y otro de angustia. Un gran aliento en este trance fue el de nuestro antiguo profesor Alejandro Ortiz Rescaniere quien, en el seminario de mitología que dirigía en la Universidad Católica, nos animó a explorar la literatura oral de esta comarca.

A fines de 1999, decidimos hacer de las concepciones presentes en el rodeo de Viscas, el tema de nuestra tesis de licenciatura. Con fines comparativos, revisamos la escasa información etnográfica disponible y arribamos a la comunidad más alejada del valle: San Miguel de Vichaycocha. Nuestras expediciones a Vichaycocha contaron con la ayuda de los antropólogos José Carlos Naveda, Marcel Velásquez y Guillermo Salas. Acudimos también donde Rodolfo Cerrón-Palomino, profesor nuestro en la facultad de lingüística, quien nos ayudó en la comprensión de muchos términos quechuas. A mediados del año 2000 presentamos un informe de campo sobre el rodeo de Viscas. Los comentarios y críticas que hicieron a este informe los profesores John Earls y Jeanine Anderson fueron de gran ayuda para el progreso de nuestras investigaciones.

Antes de concluir el año, organizamos, junto con Alejandro Ortiz Rescaniere, una segunda expedición al rodeo de Viscas. Participaron en ella el profesor Alexander Huertas-Mercado, especialista en registros visuales de ritos andinos, y Dolmar Montesinos, conocedor de las danzas practicadas en los Andes. En esta y otras investigaciones recibimos el apoyo del Centro de Etnomusicología Andina, dirigido por Raúl R. Romero, y de Gísela Cánepa Koch, especialista en rituales andinos, cuya obra etnológica representó un estímulo para nuestro trabajo, y cuyos comentarios enriquecieron nuestra tesis. Aquella tesis fue el anticipo de dos trabajos posteriores: por un lado, de nuestra tesis doctoral, que busca profundizar el tema y relacionarlo con otros ritos andinos. Y, por otro lado, este libro, cuyo fin es mostrar la belleza de estas celebraciones y sugerir aproximaciones al mundo festivo de los Andes.

Dedicamos el año 2001 a confirmar y afinar nuestros datos sobre el rodeo en el valle del Chancay, y a ampliar progresivamente el radio de exploración a otras comunidades de la cuenca alta, sobre todo aquellas de más difícil acceso(9). En total, visitamos diecisiete pueblos y participamos en seis celebraciones relacionados con el ganado vacuno (en ambas márgenes del río Chancay): en San Juan de Viscas, en San Miguel de Vichaycocha, en San Juan de Chauca y en Santa Catalina de Collpa. Esta etapa de las investigaciones no hubiera sido tan fructífera sin la colaboración de estupendos amigos como la antropóloga Adriana Dávila Franke, el economista Eduardo Linares - quienes acompañaron nuestras expediciones y, además, comentaron y realizaron valiosas correcciones al manuscrito de este libro -, el filósofo Gabriel García Carrera - quien, a partir de nuestras discusiones, escribió un breve ensayo que ganó el primer puesto de un concurso auspiciado por la Unesco -, y el lingüista Jaime Peña - que prepara una tesis sobre las comunidades del valle -.

Orientaron nuestros estudios, con sus obras o sus clases, Norma Fuller, Carmen María Pinilla, Gina Maldonado, Pedro Granados, Luis Jaime Cisneros, Juan M. Ossio, Manuel Marzal, Juan Ansión, Pablo Vega-Centeno y Guillermo Rochabrún. No podría dejar d emncionar a los amigos que me brindaron su apoyo y confianza: Fiorella Lanata, Mari Burneo, Ada Rosales, Daniel Maihua, Juan Carlos Méndez, José Huiza, Manuel Fernández, David Chachayma, Esteban Arias y Rafael Mendoza. El examen de los documentos inéditos de Alejandro Vivanco no se hubiera realizado sin la ayuda de Carmen Villanueva, directora de la biblioteca de la Universidad Católica, y sin la confianza desinteresada de Inés Oropeza viuda de Vivanco. El cuidado de esta edición, finalmente, es mérito de Dante Antonioli, a quien estamos profundamente agradecidos. Muchos datos no hubieran podido recogerse sin la generosa acogida de los habitantes del valle del Chancay ni sin la valiosa colaboración de Orlando Barbosa, nuestro guía por los caminos de la comarca.

Hay, finalmente, un grupo de personas a las que debo aun más y sin cuyo apoyo este libro no hubiera sido siquiera imaginable: Alejandro Ortiz Rescaniere, mi maestro y amigo, sin cuyo estímulo y confianza quizá no hubiera escrito una sola línea; la admirable andinista Marie-France Souffez, por su entrañable amistad y sus delicadas enseñanzas; Rubén Ruiz y Víctor Montero, viejos amigos de universidad; y la arqueóloga chilena Dánisa Catalán, inapreciable y hermosa mujer. Hay, además, cuatro antropólogos que influyeron mucho mi trabajo: dos peruanos ya desaparecidos, Ana de la Torre y José María Arguedas; la chilena Verónica Cereceda y el español Manuel Gutiérrez Estévez. A todos ellos, y a las instituciones que me brindaron su apoyo(10), se deben los pocos méritos que este libro pueda reunir sobre este país cuyos barrios populares y pequeñas villas no han sido descritos aún. Este libro, finalmente, está dedicado a dos mujeres a las que nos debemos por entero: Sonia Andía Camarena y Ernestina Camarena Peralta.



Bandera del "barrio" Cachir (San Juan de Viscas. 2000)

1.2.2 Programa general del rodeo de San Juan de Viscas

Los lugareños de Viscas y sus parientes en la ciudad de Lima consideran una fecha como la más importante del año y de toda la comarca: el rodeo (ver cuadro No. 12). El clima de fiesta en el pueblo está presente del veintiuno al veintinueve de agosto. Los cuatro primeros días se celebran los días de los santos epónimos de tres cofradías. En la noche del veinticuatro, día central de la tercera cofradía, la directiva comunal llama a cabildo para el "reconocimiento" de los capitanes y vasallos: protagonistas de las celebraciones del rodeo propiamente dicho que acaba de comenzar.

A partir de entonces, las actividades del rodeo giran en torno a las competencias entre las dos mitades del pueblo. El día siguiente, veinticinco de agosto, los dos barrios del pueblo, dirigidos por sus autoridades máximas (los capitanes) reúnen y despachan a los jóvenes encargados de traer el ganado al pueblo (los vasallos). Los capitanes guían a sus vasallos por las casas del pueblo. En cada una de ellas reciben el agasajo de una pareja de criadores de ganado. Al atardecer, el pueblo se encuentra reunido en dos grandes grupos: son los barrios que van a despedir a sus vasallos hasta las afueras del pueblo, donde pernoctarán.

En la madrugada siguiente, el veintiséis de agosto, los vasallos parten en busca del ganado disperso en las estancias de las alturas de la comunidad. Durante todo el día, juntarán el ganado en grupos cada vez mayores y lo conducirán al redil del barrio al que pertenecen. Y es en este redil, cercano al pueblo pero aun en las alturas, donde ellos pasarán la noche cuidando el ganado reunido. Será su segunda y última experiencia, durante el rodeo, de la unión de las noches frías de agosto y las llanuras solitarias de las alturas. Ese mismo día, en el pueblo, los comuneros adultos - también divididos en dos mitades pero con nuevos nombres, Tapas y Callas, en vez de Cachir y Alto - reúnen el ganado de las cercanías. Las autoridades, las cotidianas (la directiva comunal) y las de la fiesta (los capitanes), preparan el recibimiento a los vasallos y el ganado que descenderán el día siguiente. Por la noche, otro grupo de jóvenes, venidos de las ciudades de Lima y Huaral, celebran un baile en el pueblo.

El día "principal", veintisiete de agosto, los dos barrios principales envían, de madrugada, sendas comitivas al encuentro de los vasallos. En el pueblo y en los rediles de las alturas se prepara su descenso. Los barrios forman grupos separados en las lomas de los cerros cercanos. Allí están los capitanes con sus largos mástiles llenos de cintas de colores; la banda de música que afina sus instrumentos; las mujeres que "enfloran" y dan de beber a todos los participantes; los personajes disfrazados: la mamalay el guardián. Pero no todos están en las lomas: gran parte del pueblo, en especial los niños, espera en la entrada por donde atravesarán los barrios (siempre en el mismo orden: primero la parcialidad de Cachir y luego la de Alto). Poco después del mediodía, se oyen la explosión de los petardos y la melodía del rodeo del primer barrio. Los vasallos comienzan a arrear el ganado batiendo sus zurriagos, mientras los criadores apostados en las lomas se sujetan de las manos formando un enorme círculo. Entonces, el ganado, los vasallos y la ronda de criadores del primer barrio inundan los cerros cercanos al pueblo de música y baile, de gritos y detonaciones, de algarabía y polvareda. El ganado y toda su comitiva atraviesan las calles del pueblo bajo una lluvia de confites y monedas. Los niños hurgan entre las patas de las bestias y despojan los arcos de sus objetos preciosos. En medio de la polvareda, el ganado finalmente entra al redil de la comunidad y todo vuelve a empezar: es el turno del segundo barrio de Viscas, en competencia perpetua con el primero.

Cuando el segundo barrio ha cumplido su itinerario, sólo dos jóvenes solteros permanecen en el redil y todo el pueblo se reúne en un breve llano formando dos círculos aun más grandes que los anteriores. Está a punto de oscurecer y el frío arrecia, pero las rondas - que es quizá el baile más antiguo del Perú: la kachwa(11)- no cesarán de bailar hasta que los capitanes decidan que ha llegado la hora del banquete o comilona. A un lado de las mesas - mantas tendidas en todo el borde del llano - las criadoras destapan sus grandes ollas y sirven sus "sabores" (viandas). Todos los participantes - comuneros, jóvenes y visitantes - degustan los distintos sabores ofrecidos por las mujeres casadas y sus hijas. Después de comer, siempre bajo la orden de sus capitanes, los barrios vuelven a formar, en medio de la noche, dos grandes círculos. Una al lado de la otra, las rondas giran alrededor de sus respectivas bandas y capitanes hasta que éstos ordenan bailar el kiwyu. Ese particular baile sólo ejecutado en las alturas de la sierra de Huaral. Los barrios acabarán la noche recorriendo las calles del pueblo con este baile.

Es bueno anotar que este día, el veintisiete de agosto, es quizá el momento más fastuoso del rodeo. Se suceden entonces emblemas, personajes y acontecimientos de una variedad y complejidad únicas en las celebraciones del rodeo. Pareciera, incluso, que las actividades de los días previos no han sido sino una suerte de preparativo para este momento. Si el ganado no descendiera, todas las actividades relacionadas con los capitanes y los vasallos (su reconocimiento, su despacho y agasajo) habrían sido inútiles. Con su descenso se marca pues el éxito y el fin de una primera etapa y sólo entonces se podrá identificar el ganado. La reunión del ganado y los hombres se trata pues de un acontecimiento clave en el rodeo. La participación incluye a todo el pueblo y ocupa la mayor cantidad de horas del día.

El penúltimo día del rodeo de Viscas, el veintiocho de agosto, es la "apartación". Este día, cada uno de los criadores del pueblo acude al redil del pueblo en busca de su ganado. Allí espera la directiva comunal, a cuyo tesorero los criadores deben pagar cierta cantidad de dinero según el número de cabezas de ganado que saquen del redil. Cada criador lleva su ganado a su propio redil. Allí, junto a su familia o al grupo de familias (junta) al que pertenece, procede a marcar, señalar y encintar sus reses. Este día, cada familia diseña su propia bandera, ostenta su propio conjunto musical, entona las canciones (takis), y come las viandas y exhibe los adornos (las walchapas y los aparis) hechos por su misma familia. Las actividades se ordenan ahora en torno a las familias, y no a los barrios. Una vez que ha sido identificado, el ganado es arreado por los criadores y sus familiares en dirección a las afueras del pueblo. Seguidos por la banda de músicos, hacen rondas y se bañan en confites y serpentinas. El ganado atraviesa las capillas apostadas en los caminos rumbo a las majadas de las alturas, pero los criadores y su comitiva se detienen allí. En el camino de regreso al hogar del ganadero - donde seguirán las celebraciones en un estilo más libre de las actividades propias del rodeo - continúan las rondas, los cantos y la música.

Para muchas familias este es el último día de las celebraciones del rodeo. Algunas familias, en cambio, salen del pueblo, en la madrugada del día veintinueve, rumbo a las estancias donde habitan sus rebaños de ovejas. Allí, los pastores de las alturas, ya avisados, esperan a las familias con todo listo para el rodeo. Hay otras familias que permanecen en el pueblo donde entierran, en medio de una fiesta particular, los restos del rodeo: las cintas viejas, la pelambre cortada, los trozos de orejas, etc. junto con otros objetos preciosos. Pero cuando este día acaba, todas las familias ya han retornado a sus casas, donde reposarán de nueve días de celebraciones. Así termina el rodeo de San Juan de Viscas (ver cuadro No. 13).


Cuadro No. 12. Calendario anual de festividades en la comunidad de San Juan de Viscas

Festividades Fecha Celebrantes
Siembra de los maizales de los patrones del pueblo y las hermandades 3 - 4 / 2 La comunidad y las hermandades
Semana Santa 1ra. semana de abril La comunidad
Fiesta de las cruces 3 / 5 Devotos de la cruz de mayo
Ascensión del Señor Movible (durante el mes de mayo) Cofradía Asunciona (?)
Limpia de acequia Movible (durante el mes de mayo) La comunidad
Día de la Virgen del Carmen 15 - 17 / 6 Hermandad Carmelita
Día de San Juan Bautista 23 - 24 / 6 La comunidad
Día de San Antonio 25 / 6 La comunidad
Víspera y día de las tres hermandades 21 - 24 / 8 Las tres cofradías.
Rodeo 24 - 28 / 8 Barrios principales, juntas y familias
Día de Santa Cecilia 22 - 23 / 11 Hermandad de Santa Cecilia
Día de la Virgen Purísima 12/ 12 Club de madres
Fiesta del Niño 24 - 25 / 12 Club de madres

Fuente: Elaboración propia.

Cuadro No. 13. Calendario de las celebraciones del rodeo en San Juan de Viscas

Celebraciones diarias Fechas Celebrantes
Elección de las autoridades del rodeo

(limpia de acequia)

Movible (mayo) La comunidad
Día de la Virgen de la Asunción 21 - 22 / 8 Cofradía Asunciona
Día del Señor de la Exaltación 22 - 23 / 8 Cofradía Exaltación
Día de Santa Rosa de Lima 23 - 24 / 8 Cofradía Santa Rosa
Reconocimiento de las autoridades 24 / 8 Barrios principales
Despacho de los vasallos 25 / 8 Barrios principales
Reunión del ganado por barrios y baile social 26 / 8 Barrios principales
Ingreso del ganado y primera apartación 27 / 8 Barrios principales
La apartación del ganado por familias 28 / 8 Familias o juntas
El entierro de las señales
(y rodeo del ganado ovino)
29 / 8 Familias o juntas

Fuente: Elaboración propia.


3.2.5 Consideraciones finales

El análisis de los mitos sudamericanos muestra que de manera sin duda inconsciente, las poblaciones "saben" demasiadas cosas, unas acerca de las otras, para que no admitamos que su repartición actual sigue a reparticiones diferentes, productos de mezclas innumerables que se han sucedido con el correr del tiempo... Estas diferencias superficiales reflejan nada más las la imagen empobrecida de un devenir muy antiguo y muy complejo, en el instante en que el descubrimiento del Nuevo Mundo la pasmó de pronto.

Lévi-Strauss (1972[1966]:363)

  1. Conclusiones sobre el análisis. Intentaremos resumir algunas de las conclusiones más importantes derivadas del análisis que hemos realizado en torno a los ritos ganaderos.
  1. Una conjunción, lógicamente extraordinaria, entre mundos radicalmente contrastados , unión que es necesario llevar a cabo para alcanzar ese hábitat de donde es necesario retirar el ganado a identificar como propiedad de los hombres.

  2. Una oposición a los valores asociados a las alturas que, finalmente, conducirá al predominio de los valores ligados al pueblo de los hombres (lo contrastado, lo cultivado y lo fértil)(12).

  1. Conclusiones generales. Antes de terminar, queremos sintetizar algunas consideraciones que, si bien no atañen al desarrollo mismo del análisis sino a cuestiones de metodología y de paradigma de estudio, se derivan de él.
  1. La comparación sistemática con otras manifestaciones culturales del orden del pensamiento (ideales, concepciones y valoraciones subjetivas) y de los sistemas de clasificación imperantes en una sociedad.

  2. La descripción detallada de las manifestaciones rituales aún desconocidas por la etnografía andina. Esta labor es, como ha sido dicho más de una vez, urgente, pues los evidentes procesos de transformación en la sociedad rural alteran estas manifestaciones en un sentido cuyos lineamientos precisos aún desconocemos.


Notas a pie de página

1. Ritos más o menos similares han sido descritos sólo en breves artículos sobre provincias como Dos de Mayo (Villarreal, Félix 1959) en el departamento de Huánuco; Jauja (Arguedas, José María 1953) en el departamento de Junín; y Yauyos (Matos Mar 1950 y Delgado, Carmen 1965: 243-249), Canta (Arguedas, José María y Francisco Izquierdo Ríos 1987 y 1989) y Huaral (Augusto Benavides Estrada s/f: 139-146) en el departamento de Lima.

2. Sin embargo, la celebración de la herranza tampoco ha sido descrita seriamente en estas regiones, salvo pocas excepciones. Cf. Fuenzalida, Fernando (1980); Quijada Jara, Sergio (1982 y 1985); Quispe, Ulpiano (1969); Taipe, Néstor (1991). Respecto a la etnografía de los ritos de las llamadas "sociedades de pastores" de esta región cf. Flores Ochoa (1964, 1968 y 1976) y Palacios, Felix (1977). Aquí es necesario aclarar que existen dos diferencias básicas entre estos ritos y los que nosotros abordamos: 1. - Las "sociedades de pastores" suelen asentarse en el mismo hábitat en que mora su ganado (más bien camélido que vacuno y ovino): la puna. Y 2. - estas sociedades conservan un asentamiento disperso carente de un centro poblado (Palacios 1977: 10). Los ritos que nosotros estudiamos son realizados, en cambio, por comunidades campesinas con un gran centro poblado ubicado en regiones de clima templado (quechua o suni), y considerablemente alejado del hábitat de su ganado (vacuno y ovino principalmente).

3. Estas son las consideraciones de un importante estudio sobre los sistemas de producción en el valle del Chancay:

Se ha escogido el caso concreto de los comuneros de San Juan de Uchucuanico y de Huascoy... para restar importancia a la concepción desarrollista que considera al Perú como una sociedad rural, con un sector moderno que participa del desarrollo capitalista y un sector tradicional constituido por las comunidades campesinas principalmente, y que concibe el desarrollo como el tránsito de lo rural a lo moderno. Se ha escogido estas comunidades porque encierran en su seno los dos sectores... // A la vez tradicional (modo de producción andino) y moderno (modo de producción mercantil) el sistema de producción de los comuneros de San Juan y Huascoy se encuentra en una situación interesante para poder analizar su funcionamiento, su dinámica y sus perspectivas (Greslou y Ney 1986:8-9).

4. Para una formulación más detenida y reciente pueden consultarse: Ortiz Recaniere (1999) y Raúl Romero: "la cultura andina mestiza no sólo está atenta a lo que sucede más allá de sus fronteras, sino que la incorporación de la modernidad ha sido y aún es uno de sus rasgos fundamentales" (1999: 177).

5. Pacaraos también ha llamado la atención de la lingüística andina debido a las particularidades del quechua hablado por sus habitantes - y hoy casi extinto -, cuyo estudio brindó claves fundamentales para el conocimiento de su historia y evolución (cf. Adelaar, Willem: 1982 y 1986).

6. Los estudios de comunidades indígenas más importantes y con mayor difusión en aquella época fueron: Casaverde; Degregori; Fuenzalida; Golte; Valiente; y Villarán (1982 [1969]); Celestino, Olinda (1972); Degregori y Golte (1973) e Isabelle Laussent (1983).

7. No todos los trabajos de esta época adolecieron en la misma medida de este error. Sería injusto, por ejemplo, no mencionar el enorme valor de las investigaciones auspiciadas por el Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA): abocados más al estudio de las condiciones materiales de los pueblos del valle, que a probar hipótesis y a aplicar teorías sin observación real de los hechos.

8. Cf. Ortiz Rescaniere, Alejandro (1993: 201-254); y Taipe, Nestor (1991:28-66).

9. En total, las comunidades visitadas fueron quince: San Agustín de Páriac - Huayopampa, San Salvado de Pampas - La Florida (distrito de Atavillos Bajo), San Miguel de Acos, San Juan de Uchucuánico, San Cristóbal de Huascoy (distrito de Acos), San Andrés de Canchapilca (distrito de Lampián), San Juan de Coto (distrito de 27 de Noviembre), Santa Cruz de Cormo, San Pedro de Huaroquín, Santiago de Chisque, Nuestra Señora de la Concepción de Pasac (distrito de Atavillos Alto), Santa Lucía de Pacaraos (distrito del mismo nombre), Santa Cruz de Andamarca, San Juan de Chauca y Santa Catalina de Collpa (distrito de Santa Cruz de Andamarca). El saldo final de los materiales recopilados en todas las expediciones es, aproximadamente, el siguiente: 1.- un artículo sobre la literatura oral (Rivera 1999) y una tesis de licenciatura sobre las concepciones implícitas en los ritos del rodeo de Viscas (Rivera 2000); 2. - treinta horas de grabaciones magnetofónicas (doce en Viscas, cinco en Vichaycocha y el resto en varias comunidades de la provincia); 3. - cuatroscientos cincuenta fotografías (doscientas dieciséis en Viscas, ciento ocho en Vichaycocha y el resto en las demás comunidades); y 4. - catorce horas de film (diez de Viscas y cuatro de Vichaycocha) - resumidas en una cinta presentada como parte de la tesis de licenciatura -.

10. Debo agradecer al Centro de Etnomusicología Andina, a la Dirección Académica de Investigación, a la Biblioteca Central y al Departamento de Ciencias Sociales, todas ellas instituciones de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

11. Cf. D'Harcourt 1990 [1925]: 103 y ss.

12. Estas consideraciones son válidas - con variaciones que hay que estudiar - para los ritos celebrados por los pueblos que combinan la ganadería de altura y la agricultura de valle. Los valores y significados que planteamos como propios del rodeo, se limitan a la relación que se establece, en ese contexto, entre los hombres y las alturas. Muchas de esas valoraciones están presentes en otros ritos y fases de la vida de los campesinos de los Andes, pero también hay variaciones importantes. Es el caso de la entrega de ofrendas a los auquillos - que, en Vichaycocha, se realiza inmediatamente después del término del rodeo -. Estas ceremonias de ofrenda no son, sin embargo, específicas del rodeo. Las autoridades de Vichaycocha las realizan todos los meses del año. Corresponde pues más al ámbito de lo cotidiano - donde parece "pagarse" al auquillo para la conservación del ganado en su territorio. El rodeo, en cambio, corresponde a un momento extracotidiano al establecimiento de una "unión extraordinaria" entre términos que la cotidianeidad separa radicalmente. Algo similar sucede en el caso de los pueblos especializados en el pastoreo - llamados "pastores de puna" - las variaciones y énfasis parecen afectar en mucho mayor medida las configuraciones esbozadas por nosotros.

13. El mito que cuentan los vichaycochanos sobre la lucha de los primeros tiempos entre Kilupallqa y Umanwillca (ver M.8 en anexo 4.4.8.) así lo muestra. El objeto final de la lucha entre ambos cerros es precisamente el logro, por medio de una lucha, de una distinción fundamental inexistente en los "tiempos antiguos": la sexual. Se trata de un tiempo lleno de penumbra y carente de contrastes. Cuando Kilupallqa atraviesa con su honda a Umanwillca, ésta queda convertida en hembra. Y Kilupallqa logra ser el macho. La carencia de distinciones asociada a las alturas es un saldo de ese pasado.

14. La serpiente, protagonista habitual de los relatos andinos y amazónicos sobre amores exóticos, no puede reproducir más que serpientes que se destruyen o es símbolo de adulterios y destrucción de las parejas estables.

15. Es de notar que las significaciones inconscientes (no visibles a primera vista) que buscamos están en correspondencia con las nociones conscientes que conforman los objetivos ya expuestos. Las concepciones en torno a la unión conciliadora (y extraordinaria) y la fecundación (la reproducción en el seno de la sociedad) son valores propios de los grupos humanos de los Andes, y coherentes con la eficaz identificación y administración del ganado que busca el rodeo.