Wessen Kultur bewahren?
Eine transethnische Perspektive auf Minderheitenpolitik am Beispiel der Saamen in Nordnorwegen

Lorenz Khazaleh

Universität Basel
Lizenziatsarbeit bei Professor Meinhard Schuster am Ethnologischen Seminar

Inhalt

Vorvort

Kapitel 1: Kultur
Persönlicher Bezug und Problemstellung
Der inflationäre Gebrauch von Kultur
Die ethnologische Kritik am Kultur-Konzept
Ethnizität und Kultur

Kapitel 2: Saamische Vielfalt
Historische Vielfalt
Unterdrückung der Vielfalt
Innersaamische Vielfalt

Kapitel 3: Saamische Debatten
Ambivalenzen in der Geschichte der Saamenbewegung
Aktuelle Debatten zur Förderung saamischer Sprache
Landrechte für Saamen?
Bilanz der Saamenpolitik

Kapitel 4: Diskussion
Rückblick und These
Gründe für die Konflikte durch die Saamenpolitik
Schlussfolgerungen

Bibliografie und Links

Vorwort

Diese Arbeit untersucht kritisch die ethnopolitische Bewegung der Saamen und Minderheitenpolitik in Norwegen. In ihr wird die These aufgestellt, dass ein Grossteil der Probleme zwischen Minderheit und Mehrheit auf einem wenig mit der Realität übereinstimmenden Denkmuster beruht: dem Denken über die Welt als eine Ansammlung verschiedener Kulturen mit je eigener Sprache, Geschichte und Tradition. Diese These wird anhand der nordnorwegischen Geschichte und aktuellen Debatten belegt. Im Anschluss wird versucht, alternative Denkmodelle für den Umgang mit Minderheiten zu entwickeln.

Das Material für diese Arbeit stammt zu einem Grossteil aus neueren ethnologischen Forschungen in Nordnorwegen und aus während mehreren Jahren gesammelten Zeitungsartikeln. Grundlage für die Bearbeitung dieses Themas ist mein Auslandsaufenthalt an der Universität Tromsø von August 1994 bis Juni 1995, wo ich wertvolle Eindrücke sammeln durfte.

Für die Durchsicht Teile der Arbeit in verschiedenen Phasen oder / und für angeregte Diskussionen inklusive konstruktivem Kopfzerbrechen danke ich herzlich Christina Gerber, Helena Hänninen, Thomas Khazaleh, Philipp Pfäfflin, Johannes Pic, Christiane und Ulf Siefker, Sari Valkonen. Für die Übernahme des Korreferats danke ich Prof. Unni Wikan von der Universität Oslo.

Noch ein paar Hinweise:

• Einen Teil meiner Quellen habe ich mir vom Internet herunter geladen. Ich habe die Adresse immer angegeben. Manche Dokumente sind jedoch nur zeitweise im Netz, Adressen können ändern.
  
• Es gibt keine einheitliche Schreibweise für die Saamen. Früher wurden sie Lappen auf Deutsch oder Lapps auf Englisch genannt, diese Bezeichnungen werden aber als Beleidigung aufgefasst. In der englischsprachigen Literatur werden sie Sami oder Saami genannt. Selbst nennen sie sich Sami (Singular) und Samit (Plural). In Norwegen sind neben same, samer teilweise noch Bezeichnungen wie finn verbreitet.
  
• Die Begriffe Ethnologie und (Sozial-/Kultur-)Anthropologie benutze ich trotz unterschiedlicher Bedeutung synonym.

Kapitel 1: Kultur

1.1 Persönlicher Bezug und Problemstellung

Als ich an einem trüben Morgen im Frühjahr 1994 das Anmeldeformular für ein Auslandsstudium in Tromsø / Nordnorwegen abschickte, tat ich das vor allem aufgrund meines Interesses für die Saamen. Ich weiss gar nicht mehr, was es speziell war, das mich interessierte. Ich denke, es war das besonders bei Ethnologen verbreitete Interesse für das Andere, für das Exotische. Da lebt innerhalb Europas eine Bevölkerungsgruppe mit einer seminomadischen Rentierzuchtkultur, eigenwilligen Kehlkopf-Gesangsformen und einer Sprache, die sich völlig von allem, das ich kannte, unterschied. Nicht umsonst sind die Saamen die einzige ethnische Gruppe in Europa, die sich nach dem traditionellen Fachverständnis für einen Platz in der Ethnologie qualifiziert. Und das Institut an der Universität Tromsø hiess auch noch Institutt for sosialantropologi og samiske studier (Institut für Sozialanthropologie und saamische Studien).

Diese Arbeit ist ein Spätprodukt meines Aufenthaltes an der nördlichsten Universität der Welt. Sie handelt unter anderem von einem persönlichen Perspektivenwechsel. Während ich mich vor Tromsø mehr getreu der kulturanthropologischen Richtung im Fach für "exotische" kulturelle Phänomene wie Joik-Gesänge und Bärenzeremonie interessierte, war es danach eher die sozialanthropologisch orientierte Problematik Minderheit-Mehrheit. Das lag zum einen an der thematischen Ausrichtung des Instituts, zum anderen an den Debatten in der norwegischen Öffentlichkeit. Während der ganzen Zeit meines Aufenthalts wurde heftig diskutiert, ob die Saamen Anspruch auf Sonderrechte über Land und Wasser im nördlichsten Landesteil, der Finnmark, haben. Erst vor kurzem war ein saamisches Sprachgesetz verabschiedet worden, das die Position der saamischen Sprache stärken sollte und in sechs Gemeinden Zweisprachigkeit eingeführt hatte. Auch hier wurde heftig über das Für und Wider diskutiert. Ich war begeistert: Hier erlebte ich direkt mit, wovon ich bisher nur gelesen hatte.

Die Saamen gelten als Urbevölkerung in weiten Gebieten nördlich des Polarkreises in Norwegen, Schweden, Finnland und auf der Kola-Halbinsel in Nordwestrussland. Sie sind wie die Indianer, Maori oder Aboriginees in der Vergangenheit von einer eingewanderten Gesellschaft kolonisiert, ihres Landes, ihrer Sprache und ihres Selbstwertgefühls beraubt worden. In den letzten Jahrzehnten haben die Saamen ihr Selbstbewusstsein wieder gewonnen und erreicht, dass die jeweiligen Staaten Massnahmen in die Wege leiten, um das historische Unrecht wieder gut zu machen.

An der Uni und in der Stadt war das Saamische überall sichtbar. Vor 30 Jahren noch wäre das unmöglich gewesen. Um in das Hauptgebäude zu gelangen, musste ich erst ein Zelt im traditionellen Lavvo-Stil der Rentiersaamen passieren, in dem junge Saamen der saamischen Studentenorganisation, auf Rentierfellen sitzend traditionell über einer Feuerstelle gebrauten Kaffee servierten. Hinweisschilder in der Uni waren in Norwegisch und Saamisch angeschrieben. In der Buchhandlung stand ein grosses Regal mit Literatur über Saamen, darunter auch Sprachkurse und viele Bücher in saamischer Sprache. In Vorlesungen und Seminaren sass ich zusammen mit mehreren saamischen Studentinnen und Studenten. Auf ihren Mappen sah ich Aufkleber mit der saamischen Flagge, manche von ihnen trugen gar Pullis oder Schals in den saamischen Farben Blau, Gelb, Rot und Grün. Bei ihnen zu Hause sah ich manche in traditionellen Fellschuhen herum laufen und saamische Ornamentik von den Regalen hängen. Im CD-Laden konnte ich auf Entdeckungstour gehen, denn von saamischen Musikern gab es viele spannende Projekte, welche traditionelle Musik neu aufpeppten.

Wie auch andere hatte ich den Eindruck, dass die in der Uni politisch aktiven Saamen gerne unter sich bleiben, unter anderem auch an ihrem alldonnerstäglichen Stammtisch in der Beiz Prelaten. Kontakte zu knüpfen war nicht einfach. Allerdings hatte ich mit vielen zu tun, die Saamen waren, von denen ich es nicht wusste. Eine Mitstudentin z.B. hatte sich erst als Finnin vorgestellt und outete sich später als Saamin. Sechs Monate, nachdem ich eingezogen war, erfuhr ich, dass einer meiner WG-Mitbewohner ein Saame war. Es war nicht schwierig zu spüren, dass das Verhältnis zwischen Norwegern und Saamen nicht das Beste ist. Da war dieses Abstandhalten. Da war dieses Desinteresse von norwegischer Seite, das uns ausländische Studierende so irritierte. Wir hatten den Eindruck, dass wir - von ein paar südnorwegischen Anthropologiestudenten abgesehen - die Einzigen waren, die sich für Saamen interessierten. Als einige von uns einen saamischen Sprachkurs organisierten, waren wir überrascht, dass sich auf unsere Aushänge hin kein einziger norwegischer Interessent meldete. Irritiert hat uns auch das Klima in der Ethnologie. Unter den Studenten forschten ausschliesslich Saamen über saamische Themen. Es hätte einem Tabubruch geglichen, hätte sich ein Norweger daran gewagt. Das saamische Milieu hatte genug von Norwegern, die über sie forschten. Sie wollten selber die Informationen über sich kontrollieren, wurde uns gesagt.

Ich wurde auch bekannt mit der finnisch sprechenden Minderheit, unter anderem in einem Kurs über finnische Landeskunde. Auch hier gab es keine Norweger und ich war - zusammen mit einem skurrilen Norwegisch, Finnisch sowie Russisch sprechenden und Saamisch lernenden Amerikaner - der Einzige ohne finnischen Background. Einige der Studentinnen bezeichneten sich als Kvenen, als Angehörige einer eigenen Bevölkerungsgruppe. Kvenen sind Nachkommen von Finnen, die zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert in Nordnorwegen einwanderten. Manche von ihnen legten Wert darauf, nicht als Finnen bezeichnet zu werden, sondern als Mitglieder einer "eigenen Kultur". Anderen im Kurs war diese Identitätsfrage egal. Sie meinten "Wir sind alle eine Mischung" und verwiesen auf die Geschichte Nordnorwegens, auf "Det tre stammers møte", dem Treffen der drei Stämme der Norweger, Saamen und Finnen.

Ich begann mich näher für nordnorwegische Geschichte zu interessieren, besonders für die multikulturelle Vergangenheit, belegte einen Kurs, durchstöberte Bibliotheken und Buchhandlungen und besuchte Museen. Nach meiner Rückkehr in die Schweiz verfolgte ich dieses Interesse eine Zeit lang weiter, ebenso die Debatten über saamische Ethnopolitik, indem ich mir die Regionalzeitung Nordlys abonnierte und mich bei späteren Besuchen in Skandinavien mit der Literatur zum Thema up-to-date hielt.

Mein Thema "Wessen Kultur bewahren..." entspringt den Debatten um die Stellung des Saamischen in der norwegischen Gesellschaft. Immer mehr wurde mir klar, dass vieles nicht so eindeutig ist, wie es Ethnopolitiker, Indigenen-Aktivisten und manche Medienleute darstellen. Ich will damit nicht sagen, dass die Forderungen der Ethnopolitiker nicht berechtigt sind. Das Denken in kulturellen und ethnischen Kategorien ist es, das ich hinterfragen möchte. Was heisst es zum Beispiel, wenn man das Selbstbestimmungsrecht für die Saamen fordert? Heisst das, sie sollen einen eigenen Staat gründen? Sollen sie ein autonomes Gebiet bekommen? Welches? Was ist mit den Norwegern und Kvenen, die dort seit Generationen wohnen? Wer ist oder wer darf Saame sein und wer nicht? Was ist mit den vielen Mischlingen, die eigentlich die Mehrheit sind? Wozu zählt man sie? Wer entscheidet das? Erstattet man nicht eine Ungerechtigkeit mit der anderen? Wird so ein Denken in ethnischen oder gar rassischen Kategorien salonfähig? Welche Saamen wünschen sich das überhaupt? Und was bedeutet die häufig geäusserte Forderung, die seit 1988 auch in der norwegischen Verfassung zu finden ist, die Saamen sollten ihre Kultur bewahren und entwickeln dürfen? Welche und wessen Kultur? Gehört saamischer Hip-Hop genauso dazu wie der traditionelle Joik-Gesang? Wer darf den Inhalt von saamischer Kultur definieren? Das ist nämlich längst nicht eindeutig. Unter den Saamen gibt es verschiedene Gruppen mit verschiedenen Interessen. Wie lassen sie sich unter einen Hut bringen? Ist "das Saamische" die richtige Einheit dafür?

Ich spürte grosse Verbitterung unter vielen Saamen, dass bei den Nicht-Saamen nur die Rentierzucht und die damit verbundene Lebensform als eigentlich saamisch angesehen werden. Dabei sind nur etwa acht Prozent der Saamen in Norwegen mit der Rentierzucht beschäftigt. Meersaamen fühlten sich lange ausgeschlossen und meinten, die Diskussion um Sonderrechte drehe sich nur um die (wohlhabenderen) Rentiersaamen. Repräsentativ für die Pro-Rentier-Haltung war zum Beispiel ein Ethnologe einer Basler Nachbaruniversität, bei dem ich einen Semesterkurs mit dem Titel "Zirkumpolare Kulturen I: Die Saamen" besucht hatte. Nach seinen einführenden Dias, die ausschliesslich Saamen mit Rentieren zeigten, fragte ich ihn, weshalb er keine Dias von Saamen an der Küste zeige oder von Saamen in der Stadt, an der Universität. Er sagte: "Das sind keine richtigen Saamen mehr. Sie sind bereits akkulturiert." Mari Boine ist die bekannteste saamische Musikerin und inzwischen weltweit beliebt. Sie hat viel Kritik aus eigenen Reihen ertragen müssen. Ihre Musik sei nicht mehr saamisch, sie sei zu modern, klinge teils indianisch. In einem Gespräch mit mir sagte sie, solche Äusserungen machten sie traurig. Wir lebten doch nicht mehr 18. Jahrhundert (siehe Interview).

Ich wurde aufmerksam, wie konservativ viele indigenen Bewegungen eigentlich sind, wenn sie sich immer wieder auf alte Traditionen berufen. Wie statisch ihr Bild von der eigenen Gesellschaft ist, wenn sie sich so kritisch gegenüber Neuem und Innovativem äussern. Mit der Zeit hatte ich zunehmend Vorbehalte gegenüber dieser ethno-nationalistischen Strategie und dem damit verbundenen Denkmuster, sich einen Platz in der norwegischen Gesellschaft zu erkämpfen.

In Gesprächen, Zeitungsartikeln und Monografien (u.a. Stordahl 1994) erfuhr ich, dass viele Saamen sich in der Rhetorik der Ethnopolitiker nicht wiederfinden. Sie stören sich an der scharfen Grenzziehung, betrachten die Aktivitäten für das Saamische "übertrieben", befürchten, es schade dem Zusammenleben mit Norwegern und Kvenern. Umso irritierter reagierte ich auf die scheinbar kritiklose Unterstützung, welche diese indigenen Bewegungen unter Ethnologen geniessen. Kurz nach meiner Rückkehr in die Schweiz hatte die IWGIA-Lokalgruppe Basel eine Vorlesungsreihe über indigene Völker organisiert. Was man da von Ethnologen und Vertretern von Solidaritätsorganisation zu hören bekam, erinnerte teilweise an Äusserungen wie "Deutschland den Deutschen", nur in umgekehrter Form ("Kurdistan den Kurden"). Auch den Organisatoren waren manche Vorträge peinlich.

Gleichzeitig kam ich mit viel anregender norwegischer anthropologischer Fachliteratur in Kontakt. Es waren besonders die Publikationen von Thomas Hylland Eriksen (1994), später von Fredrik Barth (1969, 1994) und Unni Wikan (1995), die mich durch ihre neuen (und teils provokativen) Perspektiven auf Kultur, Ethnizität und Nationalismus ansprachen.

In dieser Arbeit möchte ich das (vorläufige) Ergebnis eines Erkenntnisprozesses darstellen, der zum Schluss führte, dass ein Grossteil der Probleme zwischen Minderheit und Mehrheit auf einem wenig mit der Realität übereinstimmenden Denkmuster beruht. Es ist das Denken über die Welt als eine Ansammlung verschiedener in sich geschlossener Kulturen mit je eigener Sprache, Geschichte und Tradition. Es ist das Denken, welche Menschen in erster Linie über ihre Herkunft definiert und sie als Träger und als Repräsentant ihrer Kultur ansieht, mit der wiederum gewisse Stereotypen verbunden sind. Ein Denken mit Wurzeln im Nationalismus und Imperialismus, das - und das ist das Zentrale - heutzutage beliebter ist denn je: in ethnopolitischen Bewegungen, in der Ausländer- und Minderheitenpolitik vieler Staaten und im ausländer- und minderheitenfreundlichen Multi-Kulti-Milieu.

1.2 Der inflationäre Gebrauch von Kultur

"Jede Kultur für sich: Nur keine Überfremdung"

So ähnlich denken interessanterweise sowohl positiv als auch negativ gegenüber Ausländern bzw. Minderheiten eingestellte Leute. Zum Beispiel wird damit die Ablehnung von Ausländern begründet. Die Schweiz werde kulturell überfremdet, man werde eine Minderheit im eigenen Land. So ähnlich wird die derzeit laufende Initiative um eine Begrenzung des Ausländeranteils auf 18% in der Schweiz begründet. Dieses Denken ist auch Teil der Staatsideologie in vielen Ecken der Welt: Nur Mitgliedern der eigenen "Kultur" werden Rechte zugesprochen wie das Recht auf Wohnsitznahme, auf Arbeit, auf politische Mitbestimmung. Doppelte Staatsbürgerschaft wurde in Deutschland, als deren Einführung 1999 diskutiert wurde, auch aus kulturellen Gründen abgelehnt. Einen guten ethnologischen Inside-View in das Denken von Menschen bieten Chat-Kanäle im Internet. In einem von diesen ist, während ich diese Zeilen tippe, die Diskussion im Politik-Forum neu aufgeflammt. Die meisten sprachen sich gegen die doppelte Staatsbürgerschaft aus. Einer der für die Debatte charakteristischen Beiträge war dieser:

Nicht jeder, der hier einreist, benimmt sich wie ein Deutscher. Wenn z.B. ein türkischer Mann einen deutschen Pass haben möchte, dann soll er nach unseren Regeln leben. Ich meine, dass unsere Frauen gleichberechtigt sind und nicht Geburtsmaschinen, die ihren Kopf in ein Tuch hüllen müssen. Wer sich unserer Kultur anpasst, ist herzlich willkommen, der Rest sollte doch lieber in seinem Land bleiben (www.gmx.net).

Auf einem Gegenbeitrag von mir, in dem ich das System der Staatsbürgerschaften als veraltet bezeichnete und mit dem Satz "Ich warte auf Europa" beendete, bekam ich als Antwort:

Ich hoffe, die Nationen behalten ihre kulturellen Eigenheiten und es kommt nicht zum grossen Europaeinheitsbrei. Es scheint vor allem in Deutschland viele zu geben, die ganz versessen darauf sind, ihre nationale Identität aufzugeben. In anderen europäischen Ländern gibt es viel weniger dieses gestörte Verhältnis zur eigenen Heimat (www.gmx.net).

Ein(e) andere(r) schrieb:

Das Zusammenleben verschiedener Kulturen provoziert häufig Konflikte: Im Kulturengemisch am Balkan brachen der Erste Weltkrieg und der Kosovokrieg aus, der Vielvölkerstaat USA ist der Kriegsführer schlechthin. So etwas können wir nicht auch verkraften, die Eigenständigkeit der Kulturen muss doch irgendwie noch bewahrt bleiben, sonst gibt es bald auf der ganzen Welt überhaupt keine Abwechslung mehr und alle sind gleich (www.gmx.net).

Diese Zitate zeigen die typische Verwendung von Kultur in der Öffentlichkeit. Hier sehen wir auch die typische Verquickung der Begriffe Kultur mit Nation und Identität bzw. Ethnizität und Nationalität. Konflikte werden gerne darauf zurück geführt, dass Ausländer eine "fremde Kultur" hätten. Die Betonung der Relevanz von Kultur zeigt sich in Wortneuschöpfungen. In Norwegen ist in den letzten Jahren der Begriff fremmedkulturell (fremdkulturell) ein Synonym für Ausländer aus Südeuropa, Afrika oder Asien geworden. Kreiert hatten ihn die Rechtspopulisten der Fremskrittspartiet (Fortschrittspartei).

Auf dem Konzept "Jede Kultur für sich" basieren die ethnopolitischen Bewegungen "indigener Völker" wie die der Indianer Nord- und Südamerikas, der Aboriginees Australiens, der Maori Neuseelands, der Inuit Grönlands und Kanadas, der Saamen in Nordeuropa sowie die separatistischen Bewegungen in Osteuropa, die uns viele neue Staaten auf der Landkarte bescherten. Der "Höhepunkt" war der Krieg auf dem Balkan, wo u.a. Serbenführer Radovan Karadzic erklärte, es sei unmöglich für die Serben, mit anderen Völkern in einem Staat zu leben. Genauso argumentierten Ethnopolitiker der Kroaten, Bosnier und Mazedonier, die jeweils alle für sich in einem blutigen Krieg einen eigenen Staat erkämpft und inzwischen "ethnisch gesäubert" haben - ein sprachliche Neuschöpfung der Nationalisten im Balkankrieg (siehe Hall 1994 zur Nationen-Bildung im Balkan).

"Jede Kultur für sich: Nur keine Verwestlichung"

Ich vermisse etwas. Etwas, das es sonst immer gab. Ich denke an eine Seance, wo verschiedene Gruppen aus Tromsø Aspekte von ihrer Kultur zeigen. Eine Seance, wo Tamilen und Somalier, Indianer und viele andere etwas von ihrer Kultur zeigen wie Tanz, Musik, Theater und vieles mehr. Auf jeden Fall habe ich früher auf diese Weise entdeckt, welche kulturellen Ressourcen es unter den Menschen in Tromsø gibt, die nicht hier geboren sind (in Nordlys 26.10.98).

Als ich das zum ersten Mal las, musste ich an eine ähnliche Veranstaltung an der Universität Tromsø denken. Wir ausländische Studierenden sollten uns den Norwegern an der Uni vorstellen und etwas aus unserem "Heimatland" präsentieren. Wir reagierten ablehnend. Wir wollten nicht in Schubladen gesteckt werden.

Kulturkontakt sehen "Multi-Kultis" auch gelegentlich als etwas Problematisches an. Sie drücken das nicht immer so deutlich aus wie Vertreter von Solidaritätsorganisationen oder wie manche Ethnologiestudierende. Immer wieder meinte ich heraushören zu können, dass "Kulturkontakt" für sie etwas ist, das tendenziell Schlechtes mit sich bringt. Eine Studentin zum Beispiel reagierte beinahe entsetzt, als sie in einem Seminar über die Saamen hörte, dass die Saamen sich munter mit anderen ethnischen Gruppen "vermischen". Vielleicht schwingt da eine romantische Sehnsucht mit nach dem Reinen, Authentischen, das wir noch bei den sogenannten "indigenen Völkern" oder "Naturvölkern" bewahrt hoffen. Wenn wir in unseren Hoffnungen enttäuscht werden, dann bezeichnen wir sie als "verwestlicht", und wir verlieren unser Interesse an ihnen wie dieser oben zitierte Ethnologe, der repräsentativ ist für eine einflussreiche Richtung im Fach. Als Ethnologe Eugene Roosens die Huron-Indianer studieren wollte, wurde ihm von seinen Kollegen davon abgeraten, da die Hurons keine "real Indians" mehr seien (Eriksen 1993b:131).

Ein anderes Beispiel für diese Haltung: In vielen Artikeln werden "indigene Völker" durchweg als Opfer und Verlierer beschrieben, wenn sie mit "der Modernität" konfrontiert werden - in ökonomischer und kultureller Hinsicht: Sie werden als unfähig angesehen, sich umzustellen, als unfähig, die Modernität für sich zu nutzen. Ethnologin Sabine Rogowski (1994) zum Beispiel beschreibt die Saamen schon in der Überschrift ihres Artikels als "Opfer unseres Lebensstandards" (Rogowski 1994:123) und prangert einige Seiten weiter den "Teufelskreis Modernisierung" (Rogowski 1994:136ff) an. Selbst den prosperierenden Tourismus, der für immer mehr Saamen eine wichtige Einkommensquelle darstellt, beurteilt sie negativ. Das Resultat ist für sie offensichtlich: "ihre Kultur" verschwinde und damit ihre Identität (Rogowski 1994:143).

Viele Ethnologen argumentieren ähnlich wie sie und fordern eigene Territorien für "indigene Völker", damit sie über sich selbst bestimmen dürfen und in Einklang mit ihrer Kultur leben können. Winfried Dallmann (1995), der als Spezialist für die Saamen am Norwegischen Polarinstitut in Oslo arbeitet, macht sich stark für "saamische Autonomie". Saamen und Norweger lebten nach unterschiedlichen Werten. Saamische Werte leiteten sich, so Dallmann, ab aus einem nahen Verhältnis zur Natur. Die "wachstumsorientierte Raubwirtschaft" nach der Kolonisierung saamischen Besiedlungsgebiets durch die Norweger hätte das Gleichgewicht aus den Fugen gebracht (Dallmann 1995:27). Die Ethnologen Heike Blum und Daniel Geiger (1991) begründen die Forderung nach Autonomie genauso. "Indigene Völker" würden sich in allen Bereichen erheblich von den Nationalstaats-Gesellschaften, die sie umgeben, unterscheiden. Zudem hätte Land "spirituelle und identitätsstiftende Aspekte" für "indigene Völker" (Blum und Geiger 1991:18-19).

Auch beim Thema Ausländer stosst man auf ein ähnliches Denken. Vor allem, wenn es um "Secundos" geht, also 2. Generations-Ausländer oder "Mischlinge". Immer wieder bekommt man zu lesen und zu hören, wie schlimm es sein soll, Secundo oder Mischling zu sein. Man sei nämlich hin- und hergerissen zwischen zwei Kulturen: der Kultur des Elternhauses und der Kultur der "Gast-Gesellschaft". Hier wird erneut ein Entweder-Oder-Denken deutlich. Die Botschaft dahinter: Am sichersten sei es, in "einer Kultur" verankert zu sein, wobei Kultur stets nationale Kultur bedeutet. Daher stammt auch die Forderung im Multi-Kulti-Milieu, Ausländer sollten ihre eigene Kultur bewahren dürfen. Das beuge Konflikten, die durch "Entwurzelung" entstünden, vor. Diese Argumentation erinnert an Diskussionen im Deutschland der 1930er- Jahre, wo behauptet wurde, Nachkommen von Eltern verschiedener Abstammung seien weniger widerstandsfähig und weniger kräftig als ihre Eltern. Boas hat dies engagiert widerlegt (Boas 1932:7ff).

Die Frage nach der Bedeutung des Wortes "Kultur" wird in der Regel nicht diskutiert. Kultur wird mit "traditioneller Kultur" gleichgesetzt und das ist in der Regel die Kultur der Eltern. Ein Beispiel ist eine Veranstaltung innerhalb der Reihe "Zwischen den Kulturen - türkisches Leben in Lörrach". Sie hiess "Türkische Vorspeisen - junge Türkinnen kochen". Ich ging hin und bediente mich erfreut an in Blätterteig gefülltem Gemüse und Fleisch und an anderen leckeren Snacks. Ich sprach die etwa 20jährigen Türkinnen hinter dem Essenstand an und fragte sie, ob sie das oft kochen. Die Antwort war ein kollektives Kopfschütteln. "Wir kochen das zum ersten Mal", sagten sie. "Am liebsten kochen wir italienisch oder chinesisch." Ein türkischer Konsul hatte bei einer Diskussion über türkische Schulen in Deutschland gesagt: "Die Jugendlichen sollen ihre Identität kennen lernen." Das scheint auch bei dieser Veranstaltung der Fall zu sein. Nicht wenige Jugendliche empfinden solche Denkweisen als Bevormundung und Einschränkung ihrer Freiheit, einige leiden unter ernsthaften persönlichen Konflikten. Sie wollen schliesslich ihr eigenes Ding machen.

Während meiner Feldforschung in der Hip-Hop-Szene Basels (Khazaleh 2000) bin ich auf mehrere "Secundos" gestossen. Einer hatte Texte und Gedichte über die "Zerrissenheit" geschrieben. Jetzt, mit fortgeschrittenem Alter, denkt er, dass das nur dummes Gerede war. Er findet seinen gemischten Hintergrund gut und nutzt ihn, indem er mit arabischen Buchstaben experimentiert und arabische Bilder in seine baseldeutschen Raptexte einbaut (Khazaleh 2000:58- 59). Viele "Secundos" definieren sich gar nicht via Nationalität. Die Frage, ob er sich als Schweizer oder Türke fühle, hat ein anderer "Secundo" gar nicht gemocht. Sie setze ihm Grenzen, sagte er: "Ich bin etwas Undefinierbares" (Khazaleh 2000:26). Im Hip-Hop-Milieu ist es inzwischen "in", von gemischter Herkunft zu sein, und wer nur Schweizer ist, hat gelegentlich sogar Komplexe.

Nur auf ein Beispiel will ich noch kurz eingehen. Es gibt eine Reihe von puristischen Musikkritikern, die es gar nicht mögen, wenn man verschiedene Stile aus "verschiedenen Kulturen" mischt. Sie versuchen mit grossem Eifer, jeden Musiker einer Kultur zuzuordnen. Der Veranstalter eines World-Music-Festivals sagte einmal einen Musiker aus Reunion namens Danyel Waro an. Waro ist Sohn eines weissen Kolonialbeamten. Der Veranstalter sagte, Waro spiele Musik, die "nicht Teil seiner Kultur" sei. Eine abenteuerliche Aussage. Sie deutet folgendes an: Kultur sei genetisch bedingt, die Welten von Weissen und Schwarzen würden sich gegenseitig ausschliessen. Waro könne niemals, obwohl er auf Reunion aufwuchs und sein ganzes Leben dort gelebt hat, Teil der Kultur, die auf der Insel gepflegt wird, werden. Jeder, der seine Musik gehört hat, weiss, wie unrecht der Veranstalter hatte.

1.3 Die ethnologische Kritik am Kultur-Konzept

Kultur = die Summe der von einem Volk hervorgebrachten und tradierten geistigen, religiösen und künstlerischen Werte sowie seiner Kenntnisse und Handfertigkeiten, Verhaltensweisen, Sitten und Wertungen, Einrichtungen und Organisationen, die in ihrer strukturellen Verbundenheit als eine Art gewachsener Organismus den Lebensinhalt eines Volkes in einem bestimmten Zeitraum repräsentieren. Kultur kann aber auch kurz als Gruppenerscheinung einer völkischen Einheit angesprochen werden (Hirschberg (red) 1965:243).

Seit den 80er-Jahren wird der Kulturbegriff eifrig in der Ethnologie diskutiert. Inzwischen haben sich die meisten Ethnologen von der Vorstellung von homogenen, in sich geschlossenen Kulturen, die leicht von anderen Kulturen abgrenzbar sind, verabschiedet. Aussagen wie "Die So-und-So glauben dies und das" werden ebenso wie Abhandlungen über "Die Kultur der So-und-So" immer seltener (Eine Ausnahme sind Ethnologen, die sich politisch für "indigene Völker" engagieren und die Rhetorik von "indigenen" Ethnopolitikern übernehmen).

Exotisierung von Menschen

Culture is the essential tool for making others. As a professional discourse that elaborates on the meaning of culture in order to account for, explain, and understand cultural difference, anthropology also helps construct, produce, and maintain it (Abu-Lughod 1991:143).

Abu-Lughod gehört zu den Ethnologinnen, die inzwischen davon sprechen, der Kulturbegriff werde wie der alte Rassenbegriff verwendet. Ethnologen würden die kulturellen Unterschiede zwischen Gruppen hervorheben. Die Unterschiede würden als selbstverständlich dargestellt, ebenso die Trennung der Gruppen voneinander, so die Begründung von Lila Abu-Lughod. Sie räumt jedoch ein, dass der Kulturbegriff im Gegensatz zum Rassenbegriff Verhalten als gesellschaftlich erlernt und nicht als biologisch vorbestimmt ansieht (Abu-Lughod 1991:143-144).

Thomas Hylland Eriksen (1993a:22ff) argumentiert ähnlich. Er spricht jedoch lieber von Kulturterrorismus – besonders wenn es um Kulturrelativismus geht. Unter Kulturrelativismus versteht man das von Herder und Boas stammende Postulat, alle Kulturen seien gleichwertig. Man solle versuchen, sie von ihrer eigenen Warte aus zu verstehen. Eriksen zitiert den dänischen Kultursoziologen Mehmet Uemit Necef (1992), der vorgeschlagen hat, zwischen zwei Formen von Rassismus zu unterscheiden. Die eine sei der rechtsorientierte, faschistische Rassismus, der alle Unterschiede zwischen Menschengruppen als angeborene Unter- oder Überlegenheit deute. Die andere sei die linkslastige, kulturrelativistische Haltung, die Entschuldigungen für alles finde, was Mitglieder "fremder Kulturen" auch machen. Alles werde mit der Begründung erklärt "So ist ihre Kultur", und die Leute würden nicht als moralische Personen ernst genommen.

Eriksen fährt fort mit der Aussage, die multikulturelle Ideologie sei zweischneidig. Auf der einen Seite erlaube sie Leuten verschieden zu sein. Auf der anderen Seite verunmögliche diese Ideologie Gleichbehandlung, da sie eindeutige Grenzen ziehe und Menschen als Repräsentanten ihrer Kultur ansehe:

Die multikulturelle Ideologie kreiert also ihren eigenen Kulturterrorismus: ihren eigenen beschwörenden Gebrauch von Kultur und ihre eigenen Varianten von Rufen nach Grenzen und Reinheit. Viele Mitglieder von Minderheiten würden vorziehen, nicht kontinuierlich als Minderheitenmitglieder umherzugehen. Aber in Gesellschaften, die von Kulturrelativismus und multikultureller Ideologie geprägt sind, bekommen sie ständig zu hören, dass sie eine Kultur und eine Tradition hätten – und dass sie doch bitteschön stolz auf sie sein sollten (Eriksen 1993:24).

Unni Wikan (1995, 1999) kritisiert dieses Denken ebenfalls. Sie findet, dieses Denken baue Mauern zwischen Menschen. Ihr geht es um die Generalisierungen, die wir bei Ausländern vornehmen, nicht jedoch bei uns. Wir sähen uns als reflektierende Individualisten, Ausländer als von ihrer Kultur gesteuerte Kollektivisten. Ausländer würden nicht als Individuen respektiert, sondern immer im Zusammenhang mit ihrer Kultur. Diese Einstellung sei rassistisch:

For what is racism other than the degradation of persons on the basis of inborn or ethnic characteristics? A model of the human being that portrays the person as a product rather than an agent and as caught in the grip of culture is reductionist and hence racist (Wikan 1999:58, Hervorhebung von mir).

Woher stammen solche stereotypen Bilder von Fremden? Unser Denken, unsere Vorstellungen über Fremde sind geprägt von der Kolonialzeit. Das war die Zeit, in der sich Ethnologie als wissenschaftliche Disziplin entwickelte. Viele Ethnologen standen im Dienst der Kolonialverwaltung. Die Beschreibungen fremder Völker waren oft eine Projektion der Persönlichkeit des Forschers auf die Fremden: eine Projektion seiner Überheblichkeit, seiner romantischen Vorstellungen oder seiner politischer Gesinnung. Edward Said (1978/94) hat dies am Beispiel unseres Bildes über den so genannten Orient aufgezeigt. Für ihn war der Zusammenhang zwischen Wissenschaft und Politik offenbar. Seine These: Die Bewohner des Orients wurden von westlichen Gelehrten dargestellt, als seien sie unfähig, sich selbst zu verwalten, um so die Herrschaft über sie zu legitimieren. Mit der Stereotypisierung anderer Volksgruppen, zeigte Said, lassen sich Privilegien der eigenen Gesellschaft rechtfertigen. Nichts eigne sich besser als jedem Volk eine eigene stereotypisierte Kultur zuzuschreiben im Sinne von "Die So-und-So sind so und so." Der Orient wurde von den westlichen Gelehrten gleich gesetzt mit Mystik, Romantik und Exotik, der Westen mit Rationalität. Der Westen beschloss, wie Osten zu sein hat, zu Wort kamen die Betroffenen nicht. "Sie können sich nicht vertreten, sie müssen vertreten werden", schrieb u.a. Marx in "The Eighteenth Brumair of Louis Bonarparte" (Said 1978/1994:32).

Dale Eickelman (1981) schrieb eine Übersicht über ethnologische Forschungen im Mittleren Osten ("Orient"). Auch er konnte eine bewusste Verfremdung der "Anderen" entdecken. Frühere koloniale Ethnografen sahen zum Beispiel das Wirrwarr an engen und verwinkelten Strassen nordafrikanischer Städte als eine räumliche Projektion der Mentalität der Bewohner: als unlogisch und ohne Ordnung. Dale Eickelmann behauptet, diese Auffassung sei immer noch nicht vom Korpus der Gelehrten verschwunden (Eickelman 1981:269).

Kultur und Macht

Women, blacks, and people of most of the non-West have been historically constituted as others in the major political systems of difference on which the unequal world of capitalism has depended. (...) (B)eing studied by "white men" (...) turns into being spoken for by them. It becomes a sign and instrument of their power (Abu-Lughod 1991:142-3).

Anders ausgedrückt: Als Ethnologe konnte man beinahe schreiben, was man wollte ohne eine Gegendarstellung der "Anderen" zu risikieren. Denn lange Zeit hatten die Erforschten keinen Einfluss auf das Bild, das wir über sie anfertigten. Sie hatten keinen Zugang zum wissenschaftlichen Diskurs. Heute können die früheren "Wilden" zwar lesen. Es gibt auch immer mehr einheimische Ethnologen. Das Machtverhältnis bleibe, so Abu-Lughod, bestehen. Denn nach wie vor, so beklagt sie, begegne man einheimischen Ethnologen mit Skepsis, da man laut ethnologischem Diktum "in fremden Kulturen" forschen sollte, weil einem in "eigenen Kulturen" die zur möglichst objektiven Forschung nötige Distanz fehle (Abu-Lughod 1991:140-142).

Seit Abu-Lughods Beitrag sind einige Jahre vergangen. Die Saamen haben sich inzwischen ein Forschungs-Monopol erarbeitet. In Skandinavien wird diskutiert, in welchem Rahmen Nicht- Saamen über saamische Verhältnisse überhaupt noch forschen dürfen – eine Entwicklung in die entgegen gesetzte Richtung, die auch Anlass zu Kritik gab (Thuen 1995:xi-xii). Ähnliche Prozesse sind bei den Maori abgelaufen (Hansson 1989). Wie schwer es dennoch einheimische Ethnologen haben können, anerkannt zu werden, zeigt die Tatsache, dass Vigdis Stordahl (1994) das Bedürfnis verspürte, mehrere Seiten lang zu begründen, weshalb sie als Saamin eine Dissertation über eine saamische Gemeinschaft schreiben könne (siehe Stordahl 1994:8-27). Inger Altern und Lisbeth Holtedahl (1995) schreiben über das Kamerun-Forschermilieu. Auf Konferenzen war viele Jahre lang Mohammadou Eldridge der einzige Forscher aus Kamerun unter den Teilnehmenden. Alle europäischen Forscher waren Experten für eine ethnische Gruppe und in ihren Monografien waren die Fulani die Bösen, welche ihre Gruppe, über die sie jeweils schrieben, unterdrückte. Eldridge ist selber Fulani und hatte grosse Probleme, mit seinen "idealistischen" europäischen Kollegen zu diskutieren. In seinen Versuchen, die Fulani aus ihrer eigenen Perspektive heraus zu sehen, wurde er ständig von seinen europäischen Kollegen kritisiert. Er sei "blind", weil er selbst Fulani sei (Altern und Holtedahl 1995:7).

Die "Anderen" reproduzieren oft Stereotypen über sich im öffentlichen Diskurs. Diese Stereotypen dienen oft ihren eigenen Interessen, jedenfalls den Einflussreichen unter ihnen. Unni Wikan (1995, 1999) schreibt von mehreren Fällen, in denen muslimische Männer das Schlagen ihrer Frau legitimieren, indem sie sagen, das gehöre zu ihrer Kultur. Die Dichotomie Westen-Osten als sich gegenseitig ausschliessende Welten wird laut Rania Maktabi (1994) von politischen Machthabern im Orient noch heute gerne benutzt. Die Machthaber in vielen arabischen Ländern, schreibt Maktabi im Vorwort zur norwegischen Ausgabe von Saids "Orientalism", hätten Interesse daran, ihre Verschiedenheit zu unterstreichen, um ihre eigene autoritäre Führungsform zu legitimieren. Sie behaupten, diese Führungsform sei der Kultur ihres Landes angepasst. Sie weisen damit Forderungen der Opposition nach Demokratie zurück (Maktabi 1994:VIII).

Das Kultur-Konzept unterbindet kritisches Nachfragen:

(C)ultural systems as ideologies do serve (...) to "celestialize" human rules and roles, to render them cosmic and beyond question (Keesing 1987:166).

Kultur und Repräsentativität

Die Machtverhältnisse spielen auch eine Rolle, wenn es um die Repräsentativität von Beschreibungen geht. Das ist eine Tatsache, die seit den 80er-Jahren diskutiert wird (siehe u.a. Clifford und Marcus (red) 1986). Clifford kommt zm Schluss, dass Ethnologen nur "partial truths" vermitteln können, da ihnen immer nur ein Ausschnitt aus der Lebenswelt zugänglich ist (Clifford 1986:7). Was man unter Repräsentativität versteht, ist auch abhängig vom Kulturverständnis der Forschenden. Lange Zeit sah man Kultur als etwas an, das von Generation zu Generation weiter gegeben wurde und ging davon aus, dass alle innerhalb dieser Kultur dieselbe Kultur "hätten". Die idealen Gesprächspartner waren da natürlich alte Männer (da gab es auch noch keinen Feminismus), die angeblichen Hüter des Wissens. Doch was wissen alte Männer schon über das Leben von jungen Leuten oder von Frauen? Wenn wir im Fernsehen oder in ethnologischen Büchern von "Kulturen" erfahren, die altertümlich und fremd wirken, dann liegt das an der grösseren Autorität der alten Männer, die gerne von alten Traditionen erzählen. Das ist auch ein Grund, weshalb Lebensformen junger Leute selten behandelt werden und wenn, dann als von der Norm abweichend und nicht als etwas Eigenständiges (Wulff 1995:2-8, siehe auch Wikan 1995:22ff).

1.4 Ethnizität und Kultur

Herder (1744-1803) wird für gewöhnlich als geistiger Erfinder der ersten systematischen Theorie über "Kulturen" genannt. Er formulierte sie in einem ganz bestimmten historischen Zusammenhang. Er sah "die deutschen Völker" vom französischen Expansionsdrang bedroht und insistierte auf dem Recht der Deutschen, nicht französisch zu werden. Jedes Volk, meinte er, hätte seine eigene Kultur und das Recht, sie zu bewahren. Dieses Recht galt seiner Auffassung nach für alle Volksgruppen (Eriksen 1994:15). Es war Franz Boas (1920, 1932), der diese Lehre in der Ethnologie verbreitete. Er benutzte sie, um gegen den Evolutionismus und Rassismus in den USA und in seinem Fach anzukämpfen. Er bestand darauf, alle Kulturen als einzigartig und gleichwertig zu betrachten. Man sollte versuchen, Kulturen aus ihrer eigenen Perspektive heraus zu verstehen. Das Ziel der Ethnologie sollte seiner Meinung nach nicht sein, Kulturen auf einer Entwicklungsachse zu rangieren, sondern die Eigenart jeder Kultur zu erfassen und darzustellen (siehe Eriksen 1994:16)

Barth: Ethnische korrespondieren nicht mit kulturellen Einheiten

Einer der ersten und sicher auch der bedeutendste Kritiker war Fredrik Barth (1969). In seiner vielzitierten Einleitung des Readers "Ethnic Groups and Boundaries" bemängelte er, dass praktisch die gesamte ethnologische Forschung auf der Prämisse beruhe, dass kulturelle Vielfalt diskontinuierlich sei, dass es Aggregate von Leuten gebe, die sich durch eine gemeinsame Kultur auszeichneten. Diese unterschieden sich von anderen ethnischen Gruppen. Ethnische Einheiten würden mit kulturellen Einheiten korrespondieren (Barth 1969:9). Barth bringt diese Auffassung nicht mit dem Nationalismus in Verbindung, obwohl die Parallelen offensichtlich sind. Laut der Ideologie des Nationalismus sollen politische Grenzen mit kulturellen Grenzen zusammen fallen und besteht eine Nation aus einem Volk mit gemeinsamer Kultur. Seine Kritik geht dennoch in diese Richtung. Er kritisiert, dass viele Ethnologen ethnische Gruppen quasi als gegeben ansähen, dass die Aufteilung von Menschen in ethnische Einheiten etwas Selbstverständliches sei und daher rühre, dass Menschen verschieden seien, dass sie "das Kulturelle" von vornherein als das entscheidende Moment in der Organisation der Menschheit heraus stellten (Barth 1969:11).

Barths Ansatz ist generativ: Alle Phänomene sind nicht einfach so da, sondern aufgrund irgendwelchen Gründen zu dem geworden, was sie sind. Sie sind ein gesellschaftliches Produkt. Ethnische Gruppen sind eine Form der sozialen Organisation und - das ist einer seiner Hauptpunkte - sie bilden sich nicht aufgrund von Isolation, sondern durch Kontakt. Sie entstehen in Abgrenzung zu anderen Gruppen. Was als gemeinsame Kultur angesehen wird, ist das Ergebnis solcher Abgrenzungsprozesse. Das zeigt er anhand einer Vielzahl von Beispielen. Jede ethnische Gruppe wählt Idiome aus, um ihre Unterschiede zu anderen Gruppen zu betonen. Sie wählt die Idiome, die, so Barth, "socially effective" seien: die Einheit nach innen und Abgrenzung nach aussen schaffen. Dass ethnische Grenzen keine natürlich vorgegebenen Grenzen sind, sondern gesellschaftliche, flexible noch dazu, zeigt er daran, dass es vielerorts üblich ist, ethnische Grenzen zu überqueren und ethnische Identitäten zu wechseln. Er zitiert unter anderem das Beispiel der Yao, die in jeder Generation 10% Nicht-Yao aufnehmen und Yao werden lassen. Die Landwirtschaft treibenden Fue nehmen die Identität der nomadisierenden Baggara-Araber an (Barth 1969:22-23).

Barths Theorie von der ethnischen Gruppe als flexible soziale Organisationsform (Barth 1969) wurde in vielen Studien weiter entwickelt. Diese Studien zeigten, wie wichtig es ist, kritisch zu sein, wenn von ethnischer Identität, ethnischen Gruppen, ethnischen Grenzen, ethnischen Konflikten usw. die Rede ist.

Ethnifizierung als Reaktion auf Globalisierung

Man bekam den Eindruck, Ethnizität sei etwas fundamental Wichtiges, etwas, das jemand zusammen wie "seine Kultur" ständig bei sich trägt. Wie Thomas Hylland Eriksen schreibt, wurde selbst die persönliche mit der ethnischen Identität vermischt und gleich gesetzt, so dass man denken muss, jeder Pakistani oder Norweger sei in erster Linie Pakistani oder Norweger. Zu seiner Studienzeit zu Beginn der 80er-Jahre sei das anders gewesen. Da bekam er in Vorlesungen zu hören, dass es nur zwei Typen von Menschen auf der Welt gebe: Unterdrücker und Unterdrückte (Eriksen 1996: folk.uio.no/geirthe).

Hier wird ein Paradigmenwechsel offenbar: Konflikte wurden nicht mehr erklärt durch politische oder wirtschaftliche Aspekte, sondern durch ethnische. Es häuften sich solch simple Erklärungen, Kriege wie in Ruanda oder in Jugoslawien hätten ethnische oder kulturelle Gründe. Die Botschaft: Es ist problematisch, wenn verschiedene ethnische Gruppen zusammen wohnen. Die Idee, Probleme könnten sich lösen, wenn man Gebiete ethnisch teile, hat im ehemaligen Jugoslawien oder auch auf Zypern heute Hochkonjunktur (siehe auch Weltwoche 27/2000).

Die Konstruktion von Ethnizität

Ethnizität hat nie eine so grosse Rolle gespielt wie heute. Man identifizierte sich primär mit seinem Dorf, der Verwandtschaftsgruppe oder seiner gesellschaftlichen Schicht. Die grössten kulturellen Unterschiede bestanden oft zwischen Oberschicht und Unterschicht. Das Verlangen, in ethnisch einheitlichen Gebieten oder Gesellschaften zu leben ist nicht älter als 100 bis 200 Jahre. Ethnisch homogene Bevölkerungen hat es nie gegeben. Die früheren Reiche waren multikulturell und es existierte eine grosse sprachliche und religiöse Vielfalt (Parsons 1975, Gellner 1995, Anderson 1996, Hobsbawm 1996).

In der gegenwärtigen Periode der Ethnifizierung wird das Eigene hervorgehoben und teils auch erfunden. Ethnizität beantwortet fundamentale Fragen nach Herkunft und Selbstidentifizierung und kann deshalb leicht von politisch einflussreichen Personen benutzt werden, um Leute im Kampf für bestimmte Zwecke zu mobilisieren. Holm Sundhaussen (1993) und Brian Hall (1994) zeigen, wie es politische Führer innerhalb kurzer Zeit schafften, Identität umzukodieren. Plötzlich war man Kroate und applaudierte nicht mehr dem jugoslawischen / serbischen Beitrag für den European Song Contest wie noch das Jahr zuvor. Öffentliche Plätze wurden umbenannt, Stereotypen werden hervor geholt, welche die eigene Kultur von der Kultur der Nachbargruppe unterscheiden sollen, plötzlich sprach man nicht mehr Serbokroatisch, sondern Serbisch oder Kroatisch. Der Diskurs wurde so lange in den Kategorien "Kroaten" gegen "Serben" geführt, bis einem diese Interpretation der Wirklichkeit als natürlich vorkam.

Dieselben Prozesse lassen sich bei indigenen Bewegungen beobachten. Ethnizität, darin enthalten eine Auffassung über die Eigenart ("Kultur") jeder einzelnen Gruppe, ist ein wichtiges politisches Mittel geworden. Es gibt viele mögliche Gründe: die Globalisierung und Suche nach Halt in kleineren Identifikationseinheiten, der Zusammenbruch alter Autoritätsstrukturen und sozialer Einheiten wie Klasse (Bell 1975). Wichtig für diese Entwicklung ist eine Änderung des politischen Klimas nach dem Rassenterror des Naziregimes von Hitler. Dieser Wechsel äusserte sich durch Massnahmen gegen Rassismus und zum Schutz von Minderheiten in zahlreichen Ländern. Nach und nach entwickelte sich die Ideologie des Kulturrelativismus als Richtungsschnur für Politik und Moral. Auch die Dekolonialisierung Afrikas spielte eine Rolle in der Veränderung der Haltungen gegenüber Afrikanern (Roosens 1989:152).

Politisch motivierte Konstruktion von Verschiedenheit

In those states in which ethnic, religious or linguistic minorities exist, persons belonging to those minorities shall not be denied the right, in community with other members of their group, to enjoy their own culture, to profess and practice their own religion, or to use their own language (aus Dreher 1995:21-22).

Von Bedeutung für indigene Bevölkerungen ist die Konvention 169 der International Labour Organisation. Ihr zufolge haben Urbevölkerungen das Recht darauf, Eigentums- und Nutzungsrechte zugesprochen zu bekommen über die Gebiete, über die sie verfügt haben, bevor sie von den Nationalstaaten kolonisiert wurden (NOU 1997,4:11ff).

Ein Grund für fortschreitende Ethnifizierung ist das Gewicht, das auf Andersartigkeit gelegt wird als Berechtigung für Rechte. Es lohnt sich, den Status als Urbevölkerung für sich zu reklamieren. Sich exotischer darzustellen als man ist oder sich auszugeben als bedrohtes Volk kann eine der wenigen Möglichkeiten sein, politisch Gehör zu bekommen. Thomas Hylland Eriksen nennt die Unruhen in Chiapas 1994 als Beispiel. Während den Protestaktionen wurde betont, dass die Aufständischen Indianer waren und nicht, dass sie arm und unterdrückt waren. Doch, so gibt Eriksen zu bedenken, machten sie Aufstand, weil sie Indianer waren oder weil sie arm und unterdrückt waren? (Eriksen 1994:18).

Rechtlich wird unterschieden zwischen Minderheit und Urbevölkerung. Letztere haben aufgrund ihres Erstgekommenen-Status mehr Rechte, z.B. wenn es um Landrechte geht oder um Förderung und Anerkennung ihrer Sprache. Die Unterscheidung ist jedoch nicht einfach und oft bleibt es eine politische Entscheidung, ein "symbolisches Gefecht zwischen Indigenen und Staaten" (Siebert 1997:90). Entsprechend heiss diskutiert werden die Definitionen von Indigenität. Als Illustration, welches Gewicht Andersartigkeit zugemessen wird, folgen die Definitionen der Internationalen Arbeitsorganisation (ILO) und den Vereinten Nationen (UNO).

Bei der ILO-Definition ist die Schlusspassage entscheidend. Indigene Völker sind für die ILO:

Völker in selbständigen Staaten, die als ursprünglich Ansässige angesehen werden, weil sie von Völkern stammen, die in dem Land oder in einer geografischen Region lebten, die einem Land angehörten, als Eroberung oder Kolonisierung stattfand oder als die jetzigen Staatsgrenzen festgelegt wurden und die - unabhängig ihrer rechtlichen Position - einige ihrer eigenen gesellschaftlichen, wirtschaftlichen, kulturellen oder politischen Institutionen bewahrt haben (aus NOU 1997,5:24, meine Hervorhebung).

Indigenous communities, peoples, and nations are those which, having a historical continuity with pre-invasion and pre-colonial societies that developed on their territories, consider themselves distinct from other sectors of the societies now prevailing in those territories, or parts of them. They form at present non-dominant sectors of society and are determined to preserve, develop and transmit to future generations their ancestral territories, and their ethnic identity, as the basis of their continued existence as peoples, in accordance with their own cultural patterns, social institutions and legal systems. (...) On an individual basis, an indigenous person is one who belongs to these indigenous populations through self-identification as indigenous and is recognised and accepted by these populations as one of its members (aus Dreher 1995:8,11, Hervorhebungen von mir).

Indigene Bewegungen, wollen sie etwas politisch erreichen, müssen sich quasi als völlig gegensätzlich zur Kultur der "Weissen" darstellen. Immer wieder hört man deshalb Aussagen wie diese von Buffalo-Tiger von den Miccosukee-Indianern: Eure Lebensweise funktioniert nicht mehr, darum interessiert ihr euch für unsere Art. Aber wenn wir euch unsere Art lehren, dann wird sie vergiftet, wir werden keine Medizin haben und werden genauso vergiftet wie ihr (aus Burger 1991:34).

Symbole eignen sich gut dafür, seine Identität darzustellen. Um Symbole kann man sich innen sammeln und sich nach aussen darstellen. Ob Indianer, Maori, Saami: Sie umgeben sich gerne mit Symbolik aus der Natur. Die nordamerikanischen Spukcane-Indianer haben sich gar umbenannt in Spukanee, das heisst "Sonnenvolk" oder "Kinder der Sonne" (Ruby & Brown 1970:7-8). Die Sonne, Symbol für Naturnähe, ist in vielen andinen Gesellschaften wieder als Symbol beliebt geworden. Joanne Rappaport schreibt von den Cumbales. Sie hätten neue Symbolik entwickelt und 1986 in einer Broschüre veröffentlicht. Ein Wappen zum Beispiel zeigt die Sonne im Zentrum. "Laut unseren Vorfahren", schreiben sie da, "repräsentiert die Sonne unseren höchsten Gott. Auch heute ist die Sonne Zentrum unseres Lebens (Rappaport 1992: 210, 216).

Einige Studien zeigen, dass viele indigene Bevölkerungen sich eine neue Kultur schufen. Allan Hanson (1989) zum Beispiel beschreibt am Fall der Maori, wie traditionelle Kultur in Abgrenzung zu den Pekaha (den Weissen) kreiert wird. Eugene Roosens (1989) fand in seiner Forschung bei den Huron-Indianern Kanadas heraus, dass man sehr weit gehen kann in Interpretation ihrer Geschichte und Kultur, um eine kollektive Identität zu kreieren, um sich als "Gegenkultur" zur euro-kanadischen Kultur darzustellen zu können - und wie erfolgreich diese Strategie ist (Roosens 1989:45-73).

Man kann sicher behaupten, dass auch die neue saamische Kultur ein Konstrukt ist - dass sie konstruiert wurde, um sich neben den Norwegern behaupten zu können, sich selbst zu vermarkten. Jede Kultur ist ein Konstrukt, ein gesellschaftliches Produkt. Das ist eine der Grund- Auffassungen von Ethnologie (Schuster 1994). Doch die Betonung des Konstruierten an Kultur könne, so gibt Arild Hovland zu bedenken (Hovland 1999b), als ein weiterer Übergriff auf Urbevölkerungen interpretiert werden:

Anstatt militärisch und wirtschaftlich basierte Kolonien hat man text- oder diskursbasierten Neokolonialismus. Man nahm die alte Welt von ihnen, und nun versucht man auch noch die neue zu nehmen (Hovland 1999b, www.w1.2223.telia.com/~u2223300437/).

Die möglichen Folgen können verhängnisvoll sein:

Rein politisch kann eine solche implizite oder explizite Ent-Authentifikation dazu führen, dass vom rechtmässigen Anspruch auf zum Beispiel Land oder Wasser abgewichen werden könnte - mit Referenz auf die Forschung. "Ihr habt ja keine echte Kultur zu bewahren, also was wollt ihr nun mit diesen Rechtsansprüchen?" Für so etwas gibt es Beispiele sowohl in Norwegen wie sonst in der Welt (Hovland 1999b, www.w1.2223.telia.com/~u2223300437/)

Wie wir in diesem Kapitel gesehen haben, hat die Betonung der eigenen Kultur widersprüchliche Konsequenzen. Einerseits war die Betonung der eigenen Kultur für viele Angehörigen von Minderheiten zentral für die Wiedergewinnung ihres Selbstrespektes und für die Anerkennung durch die Mehrheitsgesellschaften. Es ist heutzutage eine der wenigen Möglichkeiten, sich Gehör zu verschaffen. Auf der anderen Seite ziehen Minderheiten auf diese Weise Gräben zwischen sich und den Anderen, nicht selten kommt Nationalismus und Ethnochauvinismus auf. All diese Aspekte lassen sich in den folgenden Kapiteln bei der ethnopolitischen Bewegung der Saamen entdecken - in der Geschichte der Bewegung (Kapitel 2) und in gegenwärtigen Debatten über Vorstösse zur Förderung saamischer Sprache und Kultur (Kapitel 3). Entsprechend ausführlich ist das abschliessende Kapitel 4 geworden, in dem ich versuche, alternative Denkmodelle in der Minderheitenpolitik zu entwerfen.

Kapitel 2: Saamische Vielfalt

Im vergangenen Kapitel habe ich dargelegt, dass man die Menschheit nicht problemlos in einzelne Kulturen einteilen kann. In diesem Kapitel werde ich meine Argumentation an einem konkreten Fall weiterführen. Nordnorwegen, und besonders die Finnmark (siehe Übersichtskarte Norwegen) ist ein Gebiet mit grosserer kultureller Vielfalt. Mit kultureller Vielfalt meine ich zum einen die heterogene Zusammensetzung der Bevölkerung: in Nordnorwegen leben seit Jahrhunderten mehrere Bevölkerungsgruppen zusammen: Saamen, Kvener, Norweger und einige andere. Mit kultureller Vielfalt meine ich auch die Vielzahl an unterschiedlichen Lebensformen innerhalb einer ethnischen Gruppe wie die der Saamen - historisch sowie gegenwärtig. Damit einher geht eine Vielfalt an Identifikationsmöglichkeiten. Sowohl die norwegische Politik wie die saamische Ethnopolitik basieren jedoch auf eindeutigen Grenzziehungen zwischen Saamen, Norwegern und Kvenen. Auch setzen sie die ethnische Identität gleich mit persönlicher Identität. Dass Grenzziehungen nicht so einfach sind und Identität nicht so einfach zu definieren ist, zeigt dieses Kapitel.

2.1. Historische Vielfalt

Es ist nicht einfach, eine transethnische Geschichte Nordnorwegens zu schreiben. Die meisten Abhandlungen sehen Geschichte als Geschichte einer Nation an, und in ihnen finden andere Volksgruppen wenig Platz. Herkömmliche Werke behandeln "norwegische Geschichte", neuere "saamische Geschichte" oder "kvenische Geschichte". Eine Ausnahme ist das 1994 heraus gekommene "Nordnorsk Kulturhistorie" (Nordnorwegische Kulturgeschichte). National und ethnisch zentrierte Geschichtsschreibungen sind weit verbreitet und dienen oft zur nationalen oder ethnischen Identitätsbildung.

Ich versuche, die wenigen Informationen aus verschiedenen Quellen zusammen zu tragen. Auf die frühere Geschichte werde ich nur skizzenhaft eingehen. Ausführlicher werde ich die Zeit ab dem 18. Jahrhundert behandeln, als ein Ereignis stattfand, auf das man sich heute immer wieder aus verschiedenen Gründen beruft: Det tre stammers møte - das Treffen der drei Stämme. Damit meint man die Norweger, Saamen und Kvener.

Frühere Geschichte

"Verschiedene Völker sind verschmolzen"

Der saamische Historiker Odd Mathis Hætta (1976) vertritt auch diese Auffassung. Zwischen den Gesellschaften in der Arktis gab es regen Austausch. Die arktischen Naturverhältnisse förderten solch einen Verkehr, besonders im Winter, wenn Flüsse und Seen zugefroren waren, Schnee und Eis die Natur leicht begeh- und befahrbar machten. Seit es Nationalstaaten mit festen Grenzen gibt, ist die Mobilität eingeschränkt. Hætta schreibt:

Die Saamen sind nicht eingewandert, sondern durch einen gut 4000 Jahre langen Prozess entstand im Land der Saamen eine Bevölkerung, die vor mehr als 2000 Jahren als die ersten Saamen galten (Hætta 1976: 4).

Die Historiker Randi Rønning Balsvik und Michael Drake (1994) vertreten eine ähnliche Theorie. Archäologen haben Spuren von Menschen aus dem Steinzeitalter (dauerte bis etwa 1800 v. Chr.), die offenbar von verschiedenen "Stämmen" stammen. Einige seien gekommen, andere wieder gegangen. Man weiss nicht, welche Sprache sie sprachen, ob sie Vorläufer von Saamen oder Norwegern waren. Man weiss auch nicht, wie viele es waren. Das Wissen über diese Zeit besteht zu einem grossen Teil aus Interpretationen von Spuren, welche die frühen Menschen hinterlassen hatten: Spuren von Wohnorten, Essensabfällen, Werkzeugen, Waffen, Schmuck, Gräbern und Felszeichnungen. Es gibt nur wenige schriftliche Quellen. Balsvik und Drake schliessen:

Wir können uns denken, dass die Jäger- und Fischerkultur des Steinzeitalters sich nach und nach änderte, indem das Steinzeitalter-Volk sich mit anderen Völkern vermischte, die aus Russland, Finnland und Skandinavien kamen. Jede Gruppe trug zu der Ausformung saamischer und norwegischer Kultur bei (Balsvik und Drake 1994:85).

... ähnlich wie die verschiedenen Einwanderer ihren Teil zur US-amerikanischen Kultur beitrugen, lässt sich hier anfügen. Oder wie jede "nationale Kultur" das Ergebnis verschiedenster Einflüsse ist, wie die in der Einleitung behandelte Nationalismus-Forschung zeigt.

Lassen sich heute Aussagen machen über die Identifizierungen von Menschen zu Beginn unserer Zeitrechnung? Das ist sicher ein schwieriges Unterfangen. Es gibt zumindest schriftliche Quellen, die von der Existenz der Saamen als Volksgruppe zeugen. Ottar, ein reicher nordnorwegischer Handelsmann, unternahm im Jahr 890 eine Reise durch Nordnorwegen und war der Erste, der von der Existenz einer saamischen Volksgruppe schrieb. Aus seinem Reisebericht an König Alfred von England lässt sich schliessen, dass verstreut in der ganzen Finnmark Saamen wohnten. Die Saamen trieben im Sommer Fischfang an der Küste und lebten auch im Binnenland und an den Fjorden in Nordland und Troms. Norweger wohnten nicht nördlicher als in Nord-Troms (Balsvik und Drake 1994:87).

Traditionelle Mobilität

Ob von Ost, West oder Süd - immer wieder kamen in den Jahrhunderten nach dem Jahrtausendwechsel neue Gruppen von Menschen. Die Bevölkerungszahl im Norden Norwegens war während den vergangenen tausend Jahren grösseren Schwankungen ausgesetzt als im Süden Norwegens. Sie war unter anderem abhängig von der Verfügbarkeit von Ressourcen im Meer oder im Binnenland. Das Meer lockte Leute aus Russland, Schweden, Finnland (Balsvik und Drake 1994:84). Manche blieben, manche gingen. Manche blieben unfreiwillig. Es gibt Orte in der Gegend westlich und östlich des Nordkapps, die von spanischen Schiffsbrüchigen gegründet wurden, wie ich im örtlichen Museum in Gamvik erfuhr. Ressourcenmanagement in diesen Breitengraden setzt saisonale Wanderungen von Gruppen und Individuen voraus. Dadurch haben Saamen immer Kontakt mit anderen kulturellen Gruppen (Anderson 1978:182ff).

Internationale Handelskultur

Viele Auswärtige führte der Handel in den Norden. Im Mittelalter waren die Saamen fest eingebunden ins europäische Handelssystem. Die Saamen im Binnenland trieben Pelzhandel ostwärts, mit der Kola-Halbinsel sowie mit dem Baltikum. Saamen an der Küste nahmen am Handelssystem der Hanse teil, einem Zusammenschluss norddeutscher Handelsstädte, der sich in Bergen um 1250 etabliert hatte. An der Küste entwickelte sich schnell eine lebendige internationale Küstenkultur.

Es ist gut dokumentiert, dass die nordnorwegische Küste die folgenden 500 Jahre lang, also bis ins Jahr 1800, an die europäische Marktwirtschaft angeschlossen war. Den kulturellen Einfluss konnte man unter anderem an der Saamenkleidung erkennen, die Elemente der europäischen Trachtenmode übernahm. Ab dem 13. Jahrhundert kann man sagen, dass Nordnorwegen "vollständig in den europäischen Kulturkreis eingetreten ist" (Bratrein und Niemi 1994:160-166, Bjørklund 1983:777). Die ersten Steuerlisten (die älteste ist von 1520) zeugen davon, dass Leute aus Schweden, Dänemark, Deutschland, Holland, von den britischen Inseln, den Færøyern und Island im nördlichsten Landesteil wohnten. Nebenbei bemerkt: Alle Bewohner unabhängig ihrer Herkunft (von den Saamen abgesehen) zählten als Norweger (Niemi 1994: 121).

Russen, Schweden, Finnen und Norweger konkurrieren um Finnmark

Die Grenzen zwischen Norwegen, Schweden, Finnland und Russland existierten bis ins 18. Jahrhundert nicht. Während des grössten Teils des Mittelalters lag die Finnmark ausserhalb dessen, was man als "das Reich" (riket) auffasste und wurde von verschiedenen Reichen verwaltet. Die Saamen mussten teilweise an mehrere Herrscher Steuern zahlen: an norwegische Häuptlinge bzw. den König, zeitweise an Leute aus Karelien für das Fürstentum in Novgorod. Die Schweden und die Kvenen am finnischen Meerbusen forderten ebenfalls ihren Anteil (Lorenz 1981:24-25).

Erst ab dem 16./17. Jahrhundert, als sich in Europa Staaten zu bilden begannen, wuchs das Interesse, die Finnmark ins "Reich" zu integrieren. Die Kontrolle über die Finnmark wurde auch aus wirtschaftlichen Gründen wichtig. Die Küste Finnmarks sollte Ausgangspunkt für die Kontrolle der Handelswege nach Russland und den Fernen Osten dienen (der Traum von der Nordostpassage). Man erhoffte, von der Finnmarksküste einen Weg dorthin zu finden, es sollte aber erst 1878/79 durch Adolf Erik Nordenskiöld glücken. Im 16./17. Jahrhundert wurde die Finnmark immer interessanter, Russland, Schweden und Dänemark-Norwegen rivalisierten um Territorien. Im Grossen Nordischen Krieg (1611-1613) musste Schweden seine Träume um die Kontrolle der Küste begraben. Nun begann die Kolonisierung saamischer Gebiete in Finnmark durch Norweger (Lorenz 1981:32, Bratrein und Niemi 1994:169-172).

Ab dem 19. Jahrhundert ging es dann darum, eine eigene norwegische Nation aufzubauen. 1814 wurde Norwegen unabhängig von Dänemark. 1826 waren alle Staatsgrenzen vertraglich festgelegt. Jetzt ging es nicht mehr nur darum, "das Reich" möglichst effektiv zu verwalten. Jetzt war die Ideologie so, dass es für die Wahrung der Interessen des Staates ein zusammen geschweisstes und homogenes Volk brauchte. Diese Versuche der staalichen Zentralbehörden zur Vereinheitlichung und Nationalisierung der Bevölkerung schlugen jedoch immer wieder fehl. Die Gegenkräfte waren stärker als angenommen. Das lag daran, dass die Bevölkerung wie geschildert bei weitem nicht homogen war. Für die staatlichen Behörden war die Bevölkerung (auch die ethnisch norwegische) faktisch fremd. Sie hatte "eine andere kulturelle und ethnische Verankerung als die Mehrheitsbevölkerung" weiter südlich (Bratrein und Niemi 1994:168).

"Das Treffen der drei Stämme"

Es ist merkwürdig, dass man in diesem Landstrich im äussersten Lappland nicht weniger als sieben oder acht verschiedene Sprachen hören kann. Die Einheimischen gehören zu drei verschiedenen Volksgruppen, und die Schiffsfahrt führt Menschen aus fünf Nationen hierher (in Brantenberg, Hauan, Knutsen 1994:406).

Diese Aussage stammt vom Geologen B.M. Keilhau. Im Jahr 1827 war er auf einer Reise durch die Finnmark und gerade in Hammerfest angekommen. Keilhau beschreibt hier etwas, das Auswärtige immer wieder verblüffte, für die Einheimischen jedoch etwas Selbstverständliches war: die Internationalität. Nicht nur das. Auch die Vielsprachigkeit der Einheimischen. Etwas später in Varanger im Osten war er beeindruckt davon, dass die einheimischen Fischer bis zu vier Sprachen beherrschten (Brantenberg, Hauan, Knutsen 1994:406-407).

Seit dem 18. Jahrhundert besteht die konstante Wohnbevölkerung zum grössten Teil aus drei ethnischen Gruppen: Norwegern, Saamen und Kvenern. "Det tre stammers møte" wird das Treffen der drei Stämme auf Norwegisch genannt. Einwanderer aus Finnland gab es zwar schon seit Jahrhunderten. Im 18. Jahrhundert startete eine finnische Einwanderung grösseren Ausmasses. Das 18. Jahrhundert war das Jahrzehnt der Einwanderung in Nordnorwegen und das der Auswanderung norwegenweit. Es war eine Zeit grosser Umw&;auml;lzungen, u.a. durch die industrielle Revolution. Überall waren Menschen in Bewegung. In Norwegen und sonst in Europa packten Familien ihre Koffer, um ihr Glück in Amerika zu suchen. Auch innerhalb Europas verliessen Familien ihre Heimat. In Nordeuropa suchten Finnen Arbeit in Mittelschweden und in den russischen Städten an der Ostseeküste (Niemi 1994:122).

Orte mit finnischer Mehrheit

Zu der Zeit wanderten vermehrt Finnen und Südnorweger nach Nordnorwegen ein. Die reichen Fischgründe lockten, ebenso Arbeitsplätze in den Kupferwerken Kåfjord, Alta und Kvænangen und überhaupt ein wirtschaftlicher Aufschwung. Viele Finnen liessen sich als Landwirte nieder. Das freute die dänisch-norwegischen Behörden. Sie waren daran interessiert, dass die Finnmark von fleissigen kundigen Bauern bewohnt und bearbeitet wurde. In der Ost-Finnmark verteilten die Behörden bis 1863 gratis Land. Es gab auch eine "Kinder-Einwanderung". Arme finnische Familien schickten ihre Kinder mit Rentier-Saamen auf ihre Wanderung an die Küste, damit sie dort bei Norwegern aufwuchsen, die sie ernähren konnten. Die Folge war, dass in Städten wie Vadsø 1845 bereits jeder dritte Einwohner Finne war, 40 Jahre später waren 62% Finnen. In ganz Finnmark waren nach offizieller Statistik 1875 24,2% Finnen. Saamen stellten 33,5% und Norweger 42,3%. Die Masseneinwanderung endete gegen Ende des 19. Jahrhunderts, als es eng wurde mit Platz und die Fischschwärme ausblieben. Amerika avancierte zum Auswanderungsziel Nummer Eins (Niemi 1994: 125, Balsvik und Drake 1994: 104).

Dreisprachigkeit und Wechsel von Identität

Die Grenzen zwischen den drei Gruppen waren nicht absolut. Es gab zwar einzelne finnische, saamische oder norwegische Ghettos in den Städten. Es gab aber auch viele Heiraten zwischen Kvenen und Saamen und zwischen Kvenen und Norwegern. Anfangs wurden viele Kvenen zu Saamen, trugen saamische Trachten und lernten die saamische Sprache (Niemi 1994:124). Mehrsprachigkeit war verbreitet. Laut einer Untersuchung von J.A. Friis anno 1861 waren 80% der Familien in der Küstengemeinde Kvænangen dreisprachig: 29 von 57 norwegischen Familien, 54 von 58 kvenischen Familien und 98 von 111 saamischen Familien (Bull und Gaski 1994:247).

Der bereits oben zitierte Geologe B.M. Keilhau schildert 1831 ein Erlebnis von seiner Expedition an den Varangerfjord, bei der er von drei Kvenen im Boot mitgenommen wurde...

... bei dem besonders der eine, ausser seiner Muttersprache Finnisch, auch Saamisch, Norwegisch und Russisch verstand und redete. Er war ein ganz einfacher Mann, der diese Sprachkenntnisse allein durch den Kontakt mit den vier zusammen treffenden Nationen erworben hatte (in Bull und Gaski 1994:246).

Keilhau schreibt, dass in der östlichsten Region Nordnorwegens Mehrsprachigkeit verbreitet ist. Eine dieser Vielsprachigen porträtieren Tove Bull und Harald Gaski (1994). Es ist eine alte Meersaamin namens Anna. Nach ihrer Schulzeit reiste sie von Norwegen mit einem Kaufmann nach Joensuu in Finnland. Sie hatten sich auf einem der regelmässig stattfindenden Märkte in der Finnmark getroffen, wo Händler aus vielen Ländern zusammen kamen. Aber das Verhältnis hielt nicht ewig. Anna reiste weiter nach Helsinki. Finnisch hatte sie zu Hause gelernt. In dem kleinem Ort, wo sie aufgewachsen war, erzählt sie, sprachen die Einwohner vier Sprachen: saamisch, norwegisch, finnisch und russisch. Manche konnten auch noch einige Worte englisch oder deutsch, die sie von Handelsreisenden aufgeschnappt hatten. Anna kann sich gut erinnern, wie beeindruckt "Obrigkeitspersonen aus dem Süden" über die Sprachkenntnisse im Norden waren und wie erstaunt Lehrer darüber waren, wie schnell die Kinder sich neue Sprachen aneigneten (Bull und Gaski 1994: 248-249).

Es gab ausserdem genug Norweger, Kvenen und Saamen, die Freundschaften, Beziehungen und Ehen mit Angehörigen anderer ethnischer Gruppen eingingen. An der Küste, fand Trond Thuen heraus, stieg die Anzahl der gemischten Heiraten trotz beginnender Norwegisierung markant an. So fiel die Rate von Heiraten zwischen Leuten gleicher Herkunft in einer Gemeinde von 90% im Jahr 1865 auf 40% in 1930. Die Rate von Heiraten zwischen Partnern, bei denen eine(r) der Beiden gemischter Herkunft ist, stieg in der Periode von 0 auf 50%. Der Anteil von Heiraten zwischen Norwegern, Saamen und Kvenen stieg zwischen 1865 und 1875 von 10 auf 20% und stabilisierte sich dann bei 10%. Heiraten zwischen Norwegern und Saamen waren weniger üblich als zwischen Saamen und Kvenen (Thuen 1989:60).

Randi Rønning Balsvik und Michael Drake stellen folgendes Muster auf:

• Finnen haben saamische Frauen den norwegischen Frauen vorgezogen
• Finninen wollten am liebsten norwegische Männer
• Norweger wählten finnische Frauen lieber als saamische Frauen.

(Balsvik und Drake 1994:107).

Standesschranken bedeutender als ethnische

Diese obigen Daten sind wie alle Statistiken mit Vorsicht zu gebrauchen. Die behördlichen Konzepte von Ethnizität und Nationalität, so gibt Trond Thuen zu bedenken, müssen nicht dieselben sein wie die der "einfachen Leute". Seine Daten belegen einmal mehr, welch flexible Einheiten ethnische Gruppen sind und dass Mitgliedschaft in einer ethnischen Gruppe nur selten allein von der Abstammung abhängt. Er schreibt in Bezug auf Heiratspartner:

In most cases, when an individual exhibits a willingness to be treated according to the rules of conduct laid down by a particular ethnic group which is not his or her own by birth, he or she may be regarded as an acceptable marriage partner to a group member (...) (Thuen 1989:56).

Thuen hat die Registrierungen einzelner Leute einer Küstengemeinde von 1865 bis 1930 im Abstand von etwa zehn Jahren miteinander verglichen und stiess auf einen flexiblen Umgang mit Gruppenzugehörigkeit. Er fand heraus, dass die Selbst-Identifikation einiger Leute von "rein" zu "gemischt" wechselte. Für viele Leute war diese Unterscheidung persönlich gar nicht so wichtig. Für die Einheimischen war die wichtigste Unterscheidung zu der Zeit die zwischen der normalen lokalen Bevölkerung und der kleinen norwegischen Elite von Kaufleuten und Lehrern, die auch die wichtigen politischen Ämter inne hatten (Thuen 1989:61).

In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts verschlechterte sich das Verhältnis der Norweger zu den Kvenen. Das hatte laut Einar Niemi (1994) mit der Konkurrenzsituation auf dem Arbeitsmarkt zu tun wie auch mit dem beginnenden Norwegen-Nationalismus. Die Kvenen wurden als nationales Sicherheitsproblem gesehen. In der Perspektive der staatlichen Behörden ballten sich die Kvenen in Grenzregionen und hatten Wurzeln in einem Land, dem Grossherzugstum Finnland, das an Russland angeschlossen war und offenbar Grossmachtambitionen hatte. Die Behörden begannen von einer "finnischen Gefahr" zu reden und versuchten alles, um die Eigenheiten in Sprache und Kultur zu eliminieren (Niemi 1994:125).

Das Wesentliche: In Nordnorwegen hat das Überschreiten von sogenannten ethnischen Grenzen Tradition. Aufgrund wirtschaftlicher Ursachen und persönlicher Neugier und Zuneigung wurde der Landesteil ein buntes Gemisch aus (mindestens) "drei Stämmen", die sich immer wieder vermischten. Sympathie für "die Andere" und "den Anderen" war in vielen Fällen gewichtiger als die nationalistische Propaganda von staatlicher Seite, welche sich um die Loyalität Sorgen machte und versuchte, die Bewohner zu homogenisieren und Vorurteile über "Andere" verbreitete.

2.2 Unterdrückung der Vielfalt

Nationalismus

Konstruktion einer Nationalkultur als Mittel zum Zweck

Diese Ideologie war um die Jahrhundertwende so wichtig, weil zu der Zeit die Mächtigen die ersten Nationalstaaten gründeten. Für die Machthaber war es wichtig, loyale Staatsbürger zu haben. Sie mussten also den Leuten beibringen, dass sie eine Einheit sind - das norwegische Volk. Ob aus dem Norden oder Süden, es spielt keine Rolle, ob Bauer, Arbeiter, Pfarrer oder Arzt - egal. Was sie auszeichnet ist, sie sind ein Volk mit "gemeinsamer Kultur", d.h. gemeinsamer Geschichte, Tradition, Sprache und mit gemeinsamen Wertvorstellungen. Um diese Idee kann sich das künftige Volk sammeln und sich von anderen abgrenzen, die nicht dazu gehören, z.B Schweden oder Dänen. Wie Ernest Gellner (1995) schreibt:

Der moderne Mensch ist nicht loyal gegenüber einem Monarchen oder einem Land oder einem Glauben, was immer er selbst sagen mag, sondern gegenüber einer Kultur (Gellner 1995:59).

Gemeinsame Kultur wurde auch für Politik und Wirtschaft notwendig. Wie Ernest Gellner (1995) betont, war Nationalismus zu Beginn "weder eine ideologische Verirrung noch eine Frucht emotionaler Exzesse". Diese Ideologie sei damals zweckmässig gewesen, eine Anforderung der neuen Industriegesellschaft, die Kommunikation über grössere Entfernungen verlangte als bisher. Der Staat hatte für diese Vereinheitlichung zu sorgen. Kultur, Staat und Volk wurden nun erstmals in der Geschichte eins (siehe Gellner 1983/96:57-61).

Nun stellt Gellner Nationalismus als etwas Unausweichliches dar, als automatische Reaktion auf gegenwärtige gesellschaftliche Anforderungen. Aber es gab auch Gegenbewegungen wie den Skandinavismus. Es ist lediglich eine Frage von Macht, welche Gruppe sich mit welcher Ideologie durchsetzt. Aber selbst wenn sich eine Gruppe wie die der norwegischen Nationalisten durchgesetzt hat, heisst das nicht, dass die "Unterlegenen" ihre Art zu denken aufgegeben haben. Wie ich oben schon angetönt habe, erlebten die Nationalisten immer wieder herbe Rückschläge.

Den Erbauern der norwegischen Nation machte die heterogene Bevölkungszusammensetzung Nordnorwegens Bauchschmerzen. "Unnationale Elemente" wie die Saamen und Kvenen erlebten an einigen Orten eine grosse Bevölkerungszunahme - und zwar gerade in Grenzgebieten zu Finnland und Russland. Gruppen von Saamen überquerten regelmässig die Grenzen. Die Rentiersaamen wanderten zwischen den Winterweideplätzen im Binnenland und der Küste, die Skolten im Nordosten zwischen dem Winterland auf der finnischen oder russischen Seite und dem Sommerland im nordöstlichen Nordnorwegen. Die Nationalisten stellten die nationale Gesinnung von Bewohnern in Gebieten mit heterogener Bevölkerung in Frage. Die staatlichen Behörden sahen mit Bekümmerung darauf, dass viele Norweger Sprache, Kleidung und Wohnformen "dieser fremden Nationalitäten" annahmen (Bratrein und Niemi 1994:184).

Sozialdarwinismus

Legitimation für restriktive Minderheitenpolitik

Diese Ideologie geht davon aus, dass es höher und tiefer stehende Kulturen gibt. Erfolgreiche Kulturen, so die Argumentation, könnten noch höhere Niveaus von Zivilisation erreichen, während die tiefer stehenden Kulturen untergehen müssten. Charles Darwin hatte das Vordringen der so genannten "arischen Rasse" in Europa als Bestätigung seiner Theorie angesehen. Einhart Lorenz (1981) deutet das so, dass Darwin damit die Basis gelegt habe für "eine rassistische Interpretation der Evolutionslehre". Die politisch Mächtigen benutzten den Sozialdarwinismus gegen die Arbeiterschicht und kolonisierte Völker.

In Skandinavien waren der Soziologe Herbert Spencer und der Biologe Ernst Haeckel von grosser Bedeutung. Spencer argumentierte dafür, dass es falsch sei, schwachen Gruppen mit staatlichen Mitteln zu helfen. So würde man deren schlechte Eigenschaften auf kommende Generationen übertragen. Haeckel meinte, die "nordeuropäische Rasse" stünde höher als andere "Rassen", weil deren Gehirn weiter entwickelt sei (Lorenz 1981:77).

In fast ganz Europa vereinigten sich Nationalismus und Rassismus. Menschliche Eigenschaften wurden plötzlich als "angeboren" und "gottgegeben" angesehen. Der darwinistische Evolutionismus lieferte dem Rassismus "eine Anzahl scheinbar höchst triftiger 'wissenschaftlicher' Begründungen dafür, sich gegenüber Fremden abzuschliessen oder sie, wie sich dann zeigte, sogar zu vertreiben und umzubringen" (Hobsbawm 1996:128-129).

Im damaligen Standardwerk "Norges land og folk" (Land und Leute Norwegens) aus dem Jahr 1906 unterteilt man die Menschen getreu dem sozialdarwinistischen Schema. Die küstensaamische Bevölkerung wird ganz unten auf der Entwicklungsskala angesiedelt. Sie scheinen, so erfährt man in dem Werk, "nach Aussagen von Ärzten, Offizieren und Priestern tief zu stehen und degeneriend zu sein". Die Kvenen stünden über ihnen. Sie hätten Tugenden wie Geduld und Zähigkeit (tålmodighet og seighet) vorzuweisen "sowohl körperlich wie auch geistig". Charakteristisch für solche Ideen ist der Ethnozentrismus - die Verfechter dieser Ideologien begründen ihre angeblich herausragende Stellung durch die Abwertung Anderer. Die Autoren schreiben:

Es erscheint uns als sicher, dass die Norweger im Norden (...) die allerbesten Eigenschaften der germanischen Rasse besitzen: grosser und starker Knochenbau, kräftige Muskulatur, gut geformte Hände und Füsse und scharf entwickelte Sinne; auch im geistigen Sinne scheint die norwegische Bevölkerung hoch begabt zu sein; davon zeugt ihr kluger, wacher Blick und ihre schnelle Auffassungsgabe (in Brantenberg, Hauan, Knutsen 1994:413).

Sowohl Gegner wie Unterstützer der Saamen benutzten sozialdarwinistische Argumente. P.P. Waldenström, schwedischer Kirchenführer und Ausschussmitglied für Rentierzucht, sagte 1883, Gott hätte die "Naturordnung" zum Besten der Menschheit eingerichtet:

Wenn der nomadisierende Volksstamm seine Mission als solche erfüllt hat und nicht zu einer anderen Daseinsform übergehen kann, muss er aussterben (in Lorenz 1981:79).

Der Prozess könne nicht mit Gesetzen aufgehalten werden. Nils Henrik Vult von Steyern unterstützte die Saamen und argumentierte auch sozialdarwinistisch: Nur die Saamen und die Rentiere wären imstande, sich im Gebirge zu ernähren. Das läge daran, dass sie Nomaden seien. Weil nur Nomaden für den Kampf ums Dasein im Gebirge die nötigen Voraussetzungen hätten, müsse es im Interesse des Staates sein, Rechte der Saamen zu schützen.

Dies wurde die offizielle Haltung in Schweden: Der Untergang der Nomadenkultur solle nicht mit Gesetzen beschleunigt werden, sondern solle in einem "freien historischen Prozess" ablaufen (Lorenz 1981:79-80). Der Gemeindepfarrer in Varanger will den Saamen offenbar auch nichts Böses - im Gegenteil, wie er seinem Bischof anno 1886 schrieb:

Das Lappenvolk ist ein Kindervolk in vielerlei Hinsicht. Sie stehen auf der unmittelbaren, naiven, unentwickelten Stufe des Kindes. Es ist das Ziel der Norwegisierung, das Volk zur Reife eines Mannes zu bringen - wenn es überhaupt möglich ist (in Bull und Gaski 1994:250)

Der Staat setzte nun alles daran, die Saamen zu "zivilisieren". Einen Weg zur Zivilisation beschrieb der damalige norwegische Regierungschef Johan Sverdrup: "Die einzige Art, die Lappen zu retten, ist, sie in die norwegische Nation zu absorbieren" (Salvesen 1995:134). Saamen sollten schnellstmöglich zu Norwegern gemacht werden. Die wichtigsten Instrumente waren die Schule, die öffentliche Verwaltung und die Kirchenadministration (Lorenz 1981:79-80).

Norwegisierung und Zentralisierung

Zentralisierte Wissensvermittlung

Eine Schlüsselrolle fällt der Schule zu. Sie gibt Wissen an die jüngere Generation weiter. Es war vor allem Wissen über "die norwegische Nation", zentriert um das südostnorwegische Hauptstadtgebiet, das verbreitet wurde. Dieses Wissen sollte aus Saamen, Kvenen und Nordnorwegern richtige Norweger machen. Dazu gehörte die Diskriminierung lokalen Wissens, besonders saamischen Wissens. Viele Saamen lernten, ihre Kenntnisse zu verbergen (Jernsletten 1986:56). Lokale, saamisch sprechende Lehrer wurden bewusst in den Süden geschickt, und national gesinnte Lehrer aus dem Süden in den Norden versetzt. Um die Jahrhundertwende herum wurde die Schulausbildung zentralisiert. Dorfschulen wurden geschlossen und durch grosse zentralisierte Internate ersetzt (Lorenz 1981:80-81, Bull und Gaski 1994:253).

Sprachpolitik ist Machtpolitik

Eine der wichtigsten Massnahmen der Norwegisierung war das Verbot saamischer und kvenischer Sprache im Jahr 1880. Sprachpolitik war und ist Machtpolitik. Tove Bull und Harald Gaski (1994: 256) schreiben: "Wünscht man sich passive und ruhige Untergebene, dann muss man ihnen die Sprache nehmen". Mit einer Standardsprache kann man die Einwohner eines Landes homogenisieren und fremdsprachige Minderheiten von der Teilnahme am Diskurs ausschliessen.

Bull und Gaski illustrieren ihre These mit dem Portrait einer Saamenfrau, dessen Selbstwertgefühl durch die norwegische Schule zerstört wurde. Sie war eine der zahlreichen Saamen, die ihre Schulzeit in einem abseits von ihrem Zuhause gelegenen Internat verbringen musste. Mit dem Internatssystem wollte der Staat saamische Kinder am Kontakt mit Leuten hindern, die ihnen saamische Sprache und Kultur näher bringen könnten. Das ist eine Massnahme, die Nationalstaaten bei Urbevölkerungen rund um den Globus anwenden. "Die Internate", so Bull und Gaski, "sollten wie ein verfeinertes Apartheid-System funktionieren." Die Saamin, die das alles mitgemacht hatte, erinnert sich:

Ich habe mich nie so hilflos gefühlt wie an meinen ersten Schultagen. Ich verstand nichts davon, was der Lehrer sagte. (...) Um seine Macht zu demonstrieren, zog er mich am Ohr und zerrte mich mit Gewalt an die Tafel. (...) Ich spüre noch seine Spucke an meinem Gesicht. (...) Im Internat waren wir viele Meersaamen-Kinder. Aber wir durften nie unsere Sprache sprechen. (...) Wir konnten nie über unsere schlimmen Erlebnisse sprechen. Wir waren alleine mit unseren Gedanken, unseren Sorgen. (...) Wir wurden abgestumpfte Menschen. Wir lernten nicht, unseren Mitschülern Offenheit zu zeigen. (...) So wurden wir die verlorene Generation, oder vielmehr die gebrochene (knekket) Generation, Kinder, die geistig verkrüppelt wurden, weil die Kultur eines ganzen Volkes sterben sollte (in Bull und Gaski 1994:254-255).

Weitere Vernorwegisierungsmassnahmen waren Strassenbau, Agrarkolonisierung und Gesetzesgebung. Gegen 1870 begann der Strassenbau in saamischen und kvenischen Gebieten mit dem ausdrücklichen Ziel, die Isolation von Saamen und Kvenen zu sprengen. Gleichzeitig lockte man norwegische Siedler in den Norden - so wollte man den Anteil von Norwegern erhöhen, die Finnmark norwegisch machen. Nordskandinavien wurde zu einer "frontier area" wie Nordamerika. 1902 beschloss der norwegische Staat, dass Land nur noch an Leute abgegeben werden könne, die "norwegisch reden, lesen und schreiben können". Denn nur so könne man, so die Begründung des Staates, eine "anständige" (skikket) Bevölkerung in der Region bekommen (Bratrein und Niemi 1994:186).

Wenn Identität ein Stigma wird

Ethnische Identität wurde ein Stigma. So drückte es Harald Eidheim (1971: 50ff) in seiner klassischen Aufsatzsammlung aus. Saamische Identität wurde etwas, das man sich nur "hinter der Küchentür" zu zeigen getraut. Das trifft besonders für die Küstengebiete zu, wo mehr Norweger lebten als im Inneren der Finnmark.

Eidheim forschte in einem Küstendorf in den 50er- und 60er-Jahren, lange bevor es die ersten starken saamischen Bewegungen gab. Ihm gegenüber, einem (noch) Unbekannten, hoben die Einheimischen ihr Norwegischsein hervor. Stolz zeigten sie ihm, wie modern sie seien, präsentierten ihm ihre moderne Hauseinrichtung, betonten ihr Wissen über moderne Fischereitechnik, erzählten von Reisen. Auffallend empfand er ihren "craze of cleanliness". Denn Saamen gelten nach örtlichen Stereotypen als dreckig, faul und rückständig. Selbstverständlich redeten sie mit ihm in ihrem örtlichen norwegischen Dialekt (Eidheim 1971:52- 53). Erst später offenbarten sie ihm, dass sie "a kind of Lapp" seien und unter dem Stigma litten, das mit Samischsein verbunden sei (Eidheim 1971:55). Ein Stigma, das sie ihren Kindern vorenthalten wollen - unter anderem dadurch, dass sie ihnen kein Saamisch beibringen. "They shall not have the same handicap as we had" (in Eidheim 1971:57).

Doch nicht nur Saamen, Kvenen und Mischlinge wurden von den norwegischen Zentralinstanzen diskriminiert. Die Norwegisierung war auch an die ethnischen (Nord-) Norweger gerichtet. Sie galten aus der Hauptstadtperspektive als unnational eingestellt, ausserdem in Relation zu den Südnorwegern als faul und rückständig.

Norwegisierung der ethnischen Nordnorweger

Reidar Nielsen (1986) schreibt, ganz Finnmark leide unter einem Minderwertigkeitskomplex. Dieser zeige sich darin, dass viele damit beschäftigt seien, ihre Ebenbürdigkeit gegenüber den Südnorwegern zu betonen. Sie bringen immer wieder zum Ausdruck, dass sie mit dem Standard im Süden hinsichtlich Lebensstil, Interessen und Konsum mithalten können (ein Phänomen, das an das Verhalten der Saamen gegenüber Eidheim erinnert). Nielsen schreibt:

Einer Generation nach der anderen wurde beigebracht, dass alles Gute mit der Hurtigrute (Linienschiff) aus dem Süden kam. Mit anderen Worten: Alle wichtigen Kulturimpulse wurden importiert. (...) Jeder Bewohner Finnmarks wurde mit einem grundlegenden Minderwertigkeitskomplex geboren (Nielsen 1986 in Eidheim 1993:11, Auslassung von Eidheim).

Frøydis Eidheim (1993) machte für ihre Lizenziatsarbeit in Ethnologie Feldforschung in Hammerfest an der Finnmarksküste. Sie erwähnt Situationen, die den Schluss zulassen, dass sich die Einwohner hauptsächlich in Abgrenzung zu den Südnorwegern definieren - und zwar positiv. Das ist eine Reaktion auf das negative Bild, das die Südnorweger über sie in den Medien und Schulbüchern verbreitet haben, Nordnorwegen sei ein unlohnender Landesteil, der nur durch Subventionen überlebt.

In Schulbüchern wurde Nordnorwegen lange Zeit nicht erwähnt. Bis in die 60er-Jahre gab es Bücher, wo die Karte Norwegens etwas nördlich von Trondheim in der Mitte des Landes aufhörte. Viele Bewohner der Finnmark fühlen sich ferngesteuert vom Süden, reden von Bevormundung. Immer wieder hört man vom Koloniestatus, den Finnmark innerhalb Norwegens inne hätte und dass dieses Verhältnis eine lange historische Konituität aufweise (Eidheim 1993:9ff).

Eine Untersuchung über die Darstellung Nordnorwegens in Schulbüchern von 1948 bis 1997 zeigt deutlich, wie bewusst diese Nord-Süd-Dichotomie gepflegt wurde. Håkon Rune Folkenborg (1999) hat in einer Lizenziatsarbeit (hovedoppgave) in Geschichte den Zusammenhang von Lehrbüchern und Identität untersucht.

Folkenborg entdeckte eine implizierte Wertung in vielen Büchern. Nordnorweger im allgemeinen und Saamen ganz besonders werden in der Entwicklung Norwegens zu einem modernen Staat als hinterwäldlerisch dargestellt. Als "Herren der Entwicklung" dürfen sich diejenige bezeichnen, die sich mit den "ostnorwegischen ethnischen Norwegern" (aus der Hauptstadt-Gegend) identifizieren. Die sich mit periferen Regionen wie Nordnorwegen identifizieren, werden ausgeschlossen von einem positiven nationalen Selbstbild (Folkenborg in Dagbladet 1.11.99).

Erik Oddvar Eriksen (1994) schreibt, Nordnorweger hätten ein schizofrenes Bild vom Staat: Auf der einen Seite existiert das Bild vom Staat als Unterdrücker, der die nordnorwegische Subsistenzwirtschaft in der Phase der Nationalisierung untergraben hatte. Auf der anderen Seite weiss man, dass der Staat für soziale Sicherheit und einen höheren Lebensstandard gesorgt hat. Beide Sichtweisen, so Eriksen, führen zu einem Gefühl von Unterlegenheit (Eriksen 1994:328).

Seit den 70er-Jahren ist sowohl das nordnorwegische Selbstbewusstsein als auch das saamische gewachsen. Im dritten Kapitel werde ich auf die Saamenbewegung eingehen. Jetzt möchte ich mich mit der Vielfalt innerhalb der saamischen Gesellschaft befassen.

2.3. Innersaamische Vielfalt

Saamische Sprache(n)

Im Standard-Saamisch-Lehrbuch, das in ganz Skandinavien verwendet wird (Davvin), gibt es in fast jedem Kapitel Hinweise auf Dialektunterschiede. Zu Beginn bemerken sie:

Beachtet, dass Dialektgrenzen quer über die Ländergrenzen verlaufen - auf dieselbe Weise wie Volkstrachten und Duodji-(Kunsthandwerks-) Traditionen. (...) Ein Nordsaame und ein Südsaame werden sich normalerweise nicht verstehen können. Aber der geografische Abstand muss nicht so gross sein, damit die Unterschiede so gross sind, dass man den Nachbardialekt nicht mehr verstehen kann (Guttorm, Jernsletten und Nickel 1992 I:34-35).

In späteren Kapiteln werden unter anderem folgende Unterschiede genannt:

• "reden" heisst in westlichen Dialekten "hupma", im Osten "hallat"
• "Montag" heisst in westlichen Dialekten "mannodat", im Osten "vuosarga", Dienstag im Westen "distat", im Osten "mannebarga".

(Guttorm, Jernsletten und Nickel 1992 I:96,142)

Wie wir weiter unten am Beispiel der Herausgabe eines meersaamischen Lesebuchs sehen werden, ist die Etablierung einer Standard-Saamisch-Hochsprache nicht problemlos. Davvin baut auf Nordsaamisch auf. Ihr Kapitel über saamische Dialekte schliessen sie mit dem Hinweis:

Macht gerne den Dialekt in deinem Distrikt nach. Denn kein Dialekt, auch nicht der (im Lehrbuch verwendete) Kautokeino-Dialekt ist "richtiger" als die anderen (Guttorm, Jernsletten und Nickel 1992 I:35).

Vielfalt an saamischen Wirtschaftsgruppen

Im Frühjahr zogen sie in kleinen Gruppen auf die Inseln an der Küste, auf Vogelklippen im Meer, fingen Fische. Im Herbst zogen sie aus, um wilde Rens zu fangen. Im Winter hatte die Siida einen gemeinsamen Wohnplatz im Wald oder in geschützten Tälern. Der Winter war die Zeit, um Schneehühner zu fangen. Auch damals gab es Siidas, die sich mehr in Richtung Meer orientierten und andere, die sich mehr im Binnenland aufhielten. Die damaligen Meersaamen handelten mit Produkten aus Meeressäugetieren und Vogelfedern (Daunen). Am wichtigsten waren für sie und den Saamen im Binnenland der Pelztierhandel (Aarseth 1986:2).

Unter den Siidas gab es nur begrenzt Kontakt. Über gemeinsame politische Institutionen oder Symbole verfügten sie nicht. Das einzig Verbindende ist das Wort "Sapmi" (Land der Saamen), das in allen Dialekten vorkommt. Als Einheit sind sie nur von Nicht-Saamen aufgefasst worden (Magga 1995).

Beginnende Spezialisierung

Ab etwa dem 16. Jahrhundert haben die Saamen begonnen sich zu spezialisieren. Zu der Zeit entwickelte sich eine eigene Kultur je nach Lebensform, besonders die Rentier- und Meersaamenkultur. Die Ursachen für die Spezialisierung waren ökonomischer und ökologischer Art. Im 16. und 17. Jahrhundert gab es grosse Veränderungen. Plötzlich ging der Pelzhandel markant zurück, es gab immer weniger wilde Rentiere, der Biberbestand ging gegen Null. Die Saamen bekamen Änderungen im Welthandelssystem zu spüren. Sie konnten ihre Pelze nicht mehr in Europa absetzen, weil die Europäer begannen, die Waren lieber aus Sibiren und Nordamerika zu beziehen. Neue Waffen (Feuerwaffen) kamen auf den Markt. Sie ermunterten zu individueller Jagd und schwächten die Siida-Gemeinschaften (Aarseth 1986:3)

Meersaamen

Die Meersaamenkultur basierte auf Fischfang in den Fjorden und auf dem Halten von Kühen, Schweinen und Schafen. Die Mehrzahl der Saamen lebte schon immer an der Küste und an den Flusstälern von Fischfang und Landwirtschaft - also auf ähnliche Weise wie die Norweger. Nach allen älteren Quellen siedelten die Meersaamen ursprünglich im Innern der grossen Fjorde. Von ihren festen Wohnsitzen aus gingen sie im Gebirge und in den Wäldern auf Jagd und im Meer oder auf den Binnenseen auf Fischfang. Bis ins 20. Jahrhundert hinein wechselten sie je nach Jahreszeit ihren Wohnsitz (Manker 1961:15-16). Auch hier waren einige Gruppen sesshaft. Diese passten auf Rentiere der nomadisierenden Rentiersaamen auf und bekamen dafür Salzfisch, Milch oder Geld (Hætta 1976, Eidheim 1971). Bis zur russischen Revolution handelten die Meersaamen mit Russland (Pomorhandel). Sie tauschten unter anderem Fische gegen Mehl.

Die Meersaamen hatten schon immer viel Kontakt mit anderen ethnischen Gruppen. Sie hatten am meisten Kontakt mit den Norwegern und bekamen zur Zeit der Nationalisierung am härtesten Vorurteile und Stigmatisierung zu spüren. Sie lernten, ihre Identifikation den Norwegern über zu verbergen. Viele von ihnen wurden 1944 und 1945, nachdem ihre Häuser von den Nazis nieder gebrannt worden waren, in den Süden evakuiert worden. Als sie nach Monaten oder Jahren im Süden in den Norden zurück kehrten, hatten sie eine ganz andere Perspektive entwickelt und orientierten sich am modernen norwegischen Standard und wiesen das Saamische zurück (Hovland 1996b auf www.w1.2223.telia.com). Erst im Laufe der 1980er-Jahre wuchs das Selbstbewusstsein - besonders bei jungen Saamen, die sich bei den saamischen Organisationen beklagten, man hätte die Meersaamen vergessen (Jernsletten 1986:60). (mehr siehe Meersaamen-Museum in Varanger)

Wald- und Flusssaamen

Wald- und Flusssaamen siedelten in tiefer gelegenen Waldgebieten in Nordschweden und Nordfinnland. Sie betrieben Ackerbau und Viehzucht, hielten Rinder, Ziegen und auch ein paar Rentiere als Transporttier. Letztere benutzten sie erst später als Fleisch- und Felllieferant (Vorren und Manker 1967:17).

Rentiersaamen

Ein Teil der Saamen reagierte auf den Rückgang im Wildren-Bestand durch das Halten und Züchten zahmer Rens. Da die Rentiere wandern mussten, um sich ernähren zu können, entwickelten diese Saamen eine nomadisierende Rentierzuchtkultur (Aarseth 1986:4, siehe auch Lorenz 1981:40). Für das Rennomadentum sind Küstengebiet und Hochgebirge genauso wichtig wie die Bereiche an der Waldgrenze. Die Rentier-Herden ziehen im Sommer zur Küste hinunter oder hinauf ins Gebirge. In späteren Jahrhunderten erschwerten geschlossene Landesgrenzen die Wanderungen (Vorren und Manker 1961:16-17). Die Grenze zwischen Norwegen und Finnland (das da noch zu Russland gehörte) wurde 1852 für jeden Durchgang zahmer Rentiere gesperrt. Die Rentier- Saamen waren von ihrer Winterweide abgesperrt. Einige wanderten nach Schweden. Doch da wurde es eng an Platz, und neue Probleme traten auf mit der Sperrung der Grenze zwischen Schweden und Finnland/Russland im Jahr 1889 (Lorenz 1981:58-59).

Immer mehr mischte sich der Staat in die Rentierwirtschaft ein. 1883 wurde das Felleslappeloven beschlossen. Dieses Gesetz teilte das Weidegebiet in einzelne Rentierzucht-Distrikte auf und sprach dem Staat das Recht zu, Saamen den Zugang zum Weiderecht zu entziehen, wenn Rentierzucht ein Hindernis für die Landwirtschaft darstellte (Lorenz 1981:71). Der Bau von Strassen, der Bergbau, Flussregulierungen und die Forstwirtschaft behinderten zunehmend Wanderwege der Herden und waren ein Störfaktor für die ganze Rentierzucht (Lorenz 1981:73). Immer wieder entstehen auch heute Konflikte durch staatliche Bestimmungen und Regulierungen, die wenig mit der Realität vor Ort harmonieren und in Widerspruch zu lokalem Wissen stehen. Dies ist besonders seit der Einführung des Reindriftsloven (Rentierzucht-Gesetz) im Jahre 1978 der Fall. Die Saamen verloren die Kontrolle über ihre Wirtschaftsform. Während bisher die Saamen die natürlichen Ressourcen verwalteten, taten dies von nun an norwegische politische Organe. Man musste sich unter anderem erst eine Konzession besorgen, um Rentierzucht zu betreiben. Das Gesetz setzte eine obere Grenze fest für die Anzahl an Rentieren in jedem Distrikt (Bjørklund und Brantenberg 1986, Bjørklund, Drivenes und Gerrard 1994:341ff). (mehr über Rentiere und die Saamen)

Skoltsaamen

Die Skolt- oder Ostsaamen waren mehr oder weniger die tonangebende Gesellschaft in der Ecke Nordost-Skandinaviens, wo im Laufe des 19. Jahrhunderts die Grenzen zwischen Norwegen, Finnland und Russland gezogen wurden. In Norwegen lebt eine Gruppe von ihnen in Süd- Varanger, einige weitere wohnen in Finnland um den Inari-See. Bis zum Weltkrieg lebten Skolt- Saamen im Petsamo-Gebiet, das heute zu Russland gehört (Vorren und Manker 1961:17). Einar Niemi (1999) beschreibt sie als "Grenzkultur", die "ständig mit anderen Völkern zusammen gelebt" hat. Seit dem Spätmittelalter waren die Skoltsaamen russisch-orthodoxen Glaubens. Von Anfang an waren sie ins europäische Handelssystem integriert. Sie trieben Handel mit Engländern und Holländern, unter anderem mit Lachs. Basis ihrer Ökonomie war Fischfang, Jagd und Rentierzucht (Niemi 1999:97-100).

Aufgrund dieser speziellen geografischen Lage nehmen die Skolt-Saamen eine Sonderstellung innerhalb der saamischen Gesellschaft ein. Steinar Wikan (1996) betrachtet in seinem Buch über die Gemeinde Neiden die Skolten als Minderheit innerhalb der Minderheit (der Saamen). Er sieht sie gar als Ureinwohner - auch gegenüber anderen Saamen. Die Skolten seien von Nordsaamen, dann von den Finnen und Norwegern bedrängt worden. Die Skolten hätten sich von allen Gruppen stark beeinflussen lassen, erzählt er in einem Interview mit der Zeitung Nordlys.

Die Ostsaamen (Skolten) waren zuerst hier. Sie wurden in die nordsaamische Bevölkerung assimiliert, die am Ende des 18. Jahrhunderts in ihr Gebiet drang. Um 1840 kamen die Finnen in so grosser Anzahl, dass die ostsaamische Bevölkerung zum Schluss nur noch ein Zehntel der Bevölkerung ausmachte. Sie wurden so in die finnische Kultur aufgesaugt, so dass sie am Ende des vergangenen Jahrhunderts fast nur finnisch redeten (Wikan in Nordlys, 11.1.96)

Dass sie in einem geopolitisch kritischem Grenzgebiet siedelten, stellte die Skolten immer wieder vor Probleme. 1826 wurde die Grenze zwischen Russland und Norwegen vertraglich fest gelegt. Zwei Siidas wurden davon direkt betroffen. Sie mussten wählen, welche Staatsbürgerschaft sie wollten. Die Saamen in Pasvik wurden Russen, die Saamen in Neiden wurden Norweger. Ihr Gebiet wurde jedoch durch die Grenze in zwei geteilt (Niemi 1999:103). Der Zweite Weltkrieg traf besonders die russischen Siidas hart. Sie wurden umgesiedelt, als Soldaten ausgeschrieben. Die Fronten wurden quer durch alte Siida-Territorien gebildet. Die Friedensverträge verunmöglichten es, zurück zu kehren und wieder so zu leben wie vor dem Krieg. Die Grenzen teilten ihr Gebiet, und die alten Siidas waren aufgelöst (Niemi 1999:110).

Eine Zeitlang sah es aus, als seien die Skolten aus der Geschichte verschwunden - bis 1965 ein Artikel in der Lokalzeitung in Vadsø über Ostsaamen in Neiden erschien und Aufsehen erregte. In ihm ging es um einen alten Konflikt über die Nutzung des Tanaflusses zum Lachsfang. 1848 schlug das Gericht (im Text wird nicht erwähnt, was für ein Gericht es war) fest, dass die Skoltsaamen keine Sonderrechte hätten. Alle Einwohner hätten gleichen Zugang, auch die neu eingewanderten Kvener. Vorwürfe wurden im Artikel artikuliert, den Ostsaamen seien sämtliche Rechte genommen worden. Dieser Artikel war der Startschuss für ethnopolitische Arbeit mit Kontinuität bis heute (Niemi 1999:110-111).

Die mächtigen Rentiersaamen: Eine Minderheit gegen den Rest?

Auch wenn sie teils überholt und allzu schematisch sind (Lorenz 1981:18) und unter Ethnopolitikern nicht gern gehört (Magga 1995 auf http://www.uit.no/ssweb/dok/series/n02/no/108magga.htm), werden heute noch diese Bezeichnungen für die verschiedenen saamischen Wirtschaftsgruppen benutzt. Dazu kommt eine neuere Differenzierung interessen-, berufs- und altersmässig. Saamen haben heute dieselben Jobs wie Norweger, und auch bei den Saamen gibt es z.B. ein aktives Housemusik-Milieu.

Auffallend sind Gegensätze zwischen Rentiersaamen "und dem Rest", den übrigen 90 Prozent. Das liegt an dem höheren Status, den Rentierzucht innerhalb saamischer Kultur geniesst. Die Kultur einer ethnischen oder nationalen Gruppe definiert man meist in Abgrenzung zu einer anderen relevanten Kultur, in der Regel zu benachbarten Gruppen (Barth 1969). Diese relevante Kultur ist im Fall der Saamen die Kultur der Norweger (Schweden, Finnen). Um sich als eigene Kultur neben den Norwegern behaupten zu können, müssen sie Kulturelemente finden, die sie von den Norwegern unterscheiden. Das wichtigste Kulturelement ist die Rentierzucht und die damit verbundene seminomadische Lebensform. Rentiere werden in Norwegen und Schweden ausschliesslich von Saamen gezüchtet. Dieser Alleinanspruch ist in Norwegen und Schweden sogar gesetzlich verankert. Entsprechend hoch ist der symbolische Wert dieser Wirtschaftsform. Die Folge ist, dass saamische Kultur oft mit Rentierzucht und Nomadismus gleich gesetzt wird. Jedenfalls von vielen Vertretern der ethnopolitischen Bewegung, von den Medien - und von Ethnologen.

Die Ethnologen interessieren sich so gut wie ausschliesslich für die Rentiersaamen – den für sie ursprünglichen Saamen. Ein repräsentatives Beispiel ist Ethnologe Ernst Manker. Er sagt, nachdem er kurz die verschiedenen Gruppen von Saamen (oder Sameh, wie er sie nennt) vorgestellt hat:

Es sind die Bergsameh, die weitreisenden Nomaden, die vor allem Interesse erregt, den Romantiker entzückt und den Forscher zu mühsamen Wanderungen herausgelockt haben (Manker 1964:58).

Er ist keine Ausnahme. Die folgenden 150 Seiten leitet er mit folgenden Worten ein:

(...) hier wollen wir dem alten Fahrtenpfad folgen - ausgetrampelt von Rentierhufen und strohgestopften Bandschuhen seit unbekannter Vorzeit (Manker 1964:58).

Rentiersaamen haben das Image der "Reichen", des Adels. Eine grosse Rentierherde ist ein Statussymbol. Es gibt viele Saami ohne Rentiere. Romane können einen guten Inside-View in gesellschaftliche Verhältnisse geben. Eine Illustration des Verhältnisses zwischen Rentiersaamen und Saamen ohne Rentiere in den 60er- und 70er-Jahren ist "Katja", ein Roman von Ellen Marie Vars. Die saamische Autorin beschreibt das Schicksal eines Mädchens namens Katja, das im Alter von sechs Jahren in ein Internat ziehen muss. Schon am ersten Tag wird sie wird von anderen Saamen gehänselt.

"Wie heisst du, woher kommst du?", fragten sie. Katja antwortete eifrig und erzählte von zu Hause und von ihrer Grossmutter. "Habt ihr Rentiere?" fragten die Mädchen. "Nein, wir haben keine Rentiere. Wir haben Kühe und Schafe", antwortete Katja leise. Die Mädchen begannen hämisch zu grinsen. Eine von ihnen versetzte Katja einen Tritt und sagte: "Warum gehst du denn mit der Tracht herum? Du bist keine Saamin, du hast keine Rentiere. Alle Saamenkinder haben Rentiere" (in Vars 1988:17).

Die Kinder von Rentiersaamen ärgerten Katja die ganze Zeit. "Du bist eine arme Maus. Alle, die keine Rentiere haben, sind elende Arschlöcher (noen fattige jævler) (in Vars 1988:18)." In der Schule erfuhr Katja, dass sie anscheinenend auch nicht norwegisch war - ihrer Kleidung und ihrer Sprache wegen: Norwegisch konnte sie nicht so gut (in Vars 1988:24). Wieder zu Hause an Weihnachten diskutierte sie mit ihrer Grossmutter. Katja fragte sie:

"Hatte dein Vater Rentiere? Wart Ihr richtige Saamen?"; "Nein, wir hatten nicht gerade so grosse Rentierherden wie die Saamen heute haben. Aber zu der Zeit war es üblich, dass alle Sesshafte auf jeden Fall gute Rentiere zum Transport (kjørerein) hatten. Sie hatten sie bei den nomadisierenden Saamen. Damals war das Verhältnis zwischen uns und den nomadisierenden Saamen gut. Sehr nahe und gut..." "Wir sind also keine richtigen Saamen, Grossmutter?" "Hm... Ich weiss gar nicht richtig was wir sind. Alle Rechte sind von uns genommen worden. Wir haben alles verloren. Was nicht die nomadisierenden Saamen nehmen, das nehmen die mächtigen Norweger." (...) Katja wusste nicht, was sie sagen sollte. Es war so schwierig. Sie verstand endlich, dass sie keine Saamen waren, obwohl sie saamisch sprachen und immer mit Kofte gingen. (...) (aus Vars 1988:28-29).

Dieser Auszug zeigt die Definitionsmacht auf, die Rentiersaamen offenbar über "das Saamische" haben und wie Ausgrenzungen sich psychisch auswirken.

Ausgrenzung haben die Meersaamen zu spüren bekommen. Ihr Lebensstil unterscheidet sich kaum von dem der Norweger. Nur wenige sprechen Saamisch. Die ethnopolitische Bewegung der Saamen hat sich seit den 50er-Jahren auf einem Paradigma entwickelt, das vom Inneren der Finnmark als dem "saamischen Kerngebiet" (det samiske kjerneområdet) ausgeht. Für die Ethnopolitiker war die Küste norwegisiert und akkulturiert. Die "wirklichen Saamen" wohnten im Inneren von Finnmark und betrieben Rentierzucht und sprachen Saamisch. Viele Ethnologen haben diese Argumentation übernommen. Meersaamische Kultur galt als verschwunden. Meersaamen, denen etwas an ihrer saamischen Identifikation lag, begannen sich als Saamen 2. Klasse zu fühlen. In den 90er-Jahren erhoben die Meersaamen ihre Stimme, warben um Anerkennung für ihre Art, saamisch zu sein. Sie begannen, ihre eigene Geschichte zu schreiben. Es entstanden eigene Museen für meersaamische Kultur, 1996 ist das erste Schulbuch für Meersaamen heraus gekommen. Autor Harald O. Lindbach betonte in einem Interview mit der Zeitung Nordlys die Gegensätze zwischen Rentier- und Meersaamen:

Als wir mit dem Saamischunterricht in Nordreisa begannen, war es nicht das Problem, Lehrbücher auf Saamisch zu bekommen. Das, was in den Büchern stand, war das Problem: Die standardisierte Schriftsprache in den Lehrbüchern stimmte nicht überein damit, was jüngere Schüler mit meersaamischem Hintergrund kannten. Die Dialektunterschiede waren gross. Ausserdem handelten die Lehrbücher von einer Wirklichkeit, welche die Meersaamen nicht kannten - vom Leben auf der Vidda. Nichts stand drin über das Meer, den Fischfang (in Nordlys, 14.03.96).

Die Dichotomie Meersaamen - Rentiersaamen taucht immer wieder auf. Sie ist ein Standardthema im gegenwärtigen saamischen Diskurs.

1995 ist die erste landesweite saamische Jugendorganisation, Davvi Nuorra (Homepage), gegründet worden. Anthropologe Arild Hovland hat die Gründungsveranstaltung besucht. Ihm fielen zwei Lager unter den Jugendlichen auf: das der Rentier- und das der Meersaamen, das der Pragmatiker und das der Visionäre. Er identifizierte Unsicherheit, Sehnsüchte, Visionen und Verbalisierung der saamischen Selbstidentifikation bei Jugendlichen aus periferen Gebieten und Sicherheit ohne Verbalisierung , Pragmatismus und Bewusstsein auf Rechtsansprüche bei Jugendlichen aus dem Inneren der Finnmark (Hovland 1996:118).

Jugendliche aus Gebieten ausserhalb des "saamischen Kerngebietes" gaben den Ton an. Sie redeten von "Geist" und "Tradition" und vom "Kampf für ein gemeinsames Ziel". Sie kamen ihm vor wie Intellektuelle, Denker oder Visionäre, die für eine Identität kämpften, die sie sich mühsam erarbeitet haben. Eine Identität, die an der Küste lange diskriminiert wurde und teils heute noch wird. Einige von ihnen trugen die Kofte (Tracht). Für sie war der Höhepunkt des Treffens eine etwas mystische Versammlung um ein Feuer herum. Alle Teilnehmerinnen und Teilnehmer bildeten einen Ring, mehrere begannen zu joiken (saamische Gesänge)