Ziegler, Julia: Kraftfeld Arbeit und Magie - Ökonomische Konzepte und moralische Ressourcen bei den Baatombu in Nord-Benin

Kraftfeld Arbeit und Magie
Ökonomische Konzepte und moralische Ressourcen bei den Baatombu in Nord-Benin

Freie wissenschaftliche Arbeit zur Erlangung des Grades eines Magister Artium am Fachbereich Politik und Sozialwissenschaften der Freien Universität Berlin, Institut für Ethnologie. Erstgutachterin: Prof. Dr. Ute Luig; Zweitgutachter: Prof. Dr. Georg Elwert. Berlin, Juni 2000

Danksagung

Ganz herzlich danke ich für ihre Unterstützung Prof. Dr. Ute Luig und den TeilnehmerInnen des MagistrantInnen Colloquiums, Erdmute Alber und Jörn Sommer für die Leitung der Forschungsexkursion, für aufmerksame Kritik, nützliche Anregungen, Gespräche und ausdauernde Unterstützung, Ingeborg Halene und Kerstin Frei für geduldiges Feedback und Korrekturlesen, sowie Ulf Terlinden für seine große organisatorische Unterstützung.

Vor allen Dingen gilt mein Dank jedoch den Einwohnern und Freunden von Soroko und Banikoara, die mich so offen bei sich empfangen und geduldig mit mir gearbeitet haben.

Wer wünschte sich nicht, die Arbeit durch kleine magische Wunder zu ersetzen oder zu beschleunigen? Aber leider sind solche Ausflüchte keine Auswege. Schließlich leben wir in einer aufgeklärten Welt und wissen, daß Wunschvorstellungen und Handeln nichts miteinander zu tun haben! - Für die meisten 'modernen' Menschen ist es in diesem Sinne klar, daß Arbeit und Magie nichts miteinander zu tun haben und daß allenfalls Leute, die rationalen wissenschaftlichen Erkenntnissen zum Trotz an übersinnliche Dinge glauben, magischen Praktiken zugewendet sind. Es handelt sich bei Arbeit und Magie also um diametral entgegengesetzte Bereiche - oder etwa nicht?

Im wissenschaftlichen ethnologischen Kontext steht weder das Thema Arbeit noch das Thema Magie momentan im allgemeinen Fokus des Interesses. Arbeit wurde selbst innerhalb der Wirtschaftsethnologie schon lange als Stiefkind behandelt,⁽¹⁾ und das Interesse an der Frage, wie 'Magie' aus wissenschaftlicher Perspektive zu begegnen sei, ist nach teilweise heftigen Debatten zwischen Symbolisten und Rationalisten Ende der 60er Jahre verblaßt.⁽²⁾ Noch weniger jedoch werden Arbeit und Magie miteinander in Bezug gesetzt. "Diejenigen, die Magie und Religion untersuchen, interessieren sich nicht für Arbeit und Produktion, diejenigen, die das letztere untersuchen, nicht für Magie und Religion (Spittler 1997: 326).⁽³⁾ Selbst wenn in wissenschaftlichen Kreisen vorsichtigere Formulierungen gewählt werden als im oben plakatierten Alltagsdenken, wird Arbeit dennoch weitgehend mit praktischer Rationalität, die wirtschaftliches Handeln bestimmt, in Verbindung gebracht, während Magie dem Bereich von Ritus, Religion und Glaubensvorstellungen zugeordnet wird, so daß sich zwei getrennte Themenbereiche ergeben, denen man sich mit entsprechend unterschiedlichen theoretischen Ansätzen nähert.

Mit der vorliegenden Arbeit versuche ich, eine Querverbindung zwischen diesen Kategorien zu schaffen, sprich einerseits eine Engführung von Arbeit als rein wirtschaftliche Kategorie zu hinterfragen und andererseits Magie als Form von Alltagspraxis zu untersuchen. Damit möchte ich dazu anregen, das Verhältnis von praktischer Rationalität in wirtschaftlichem Handeln und 'magischem' Denken, das nach Spittler (1997: 325) bis heute nicht gelöst ist, neu zu überdenken.

Beim Versuch, eine sinnvolle Verknüpfung von Arbeit und 'Magie'⁽⁴⁾ bei den Baatombu herzustellen, werde ich einen relativ weiten Bogen spannen, der zugleich den Verlauf meiner Feldforschung nachzeichnet: Während meines viermonatigen Aufenthalts in Soroko, einem Baatombu-Dorf im Norden Benins, wollte ich mich zunächst ganz dem Thema Arbeit widmen, um zu einer dichten Beschreibung der Aspekte zu gelangen, die Baatombu dabei für wichtig erachten. Ich dachte, daß es relativ leicht sein müsse, über tägliche Arbeiten zu sprechen, aber de facto war das Gegenteil der Fall: Arbeitsprozesse waren etwas so Selbstverständliches, daß ein Sprechen darüber fast unmöglich bzw. immer sehr rasch beendet war.⁽⁵⁾ Da ich mich während der Trockenzeit im Land befand und selbst die Ernte gerade am Ausklingen war, war eine konkrete Beobachtung vieler wesentlicher Arbeitsprozesse nicht möglich, und ich blieb somit auf Diskurse über Arbeit angewiesen, die meist recht schnell erschöpft schienen. Während ich zunächst mehr beiläufig nach tim fragte, dem Begriff, mit dem Baatombu medizinische und 'magische' Mittel aller Art benennen, stellte ich fest, daß häufig genannte Formen von tim, nämlich yorumani, bisikameron, donru und wasiru, in hohem Maße den Erfolg von Arbeit thematisieren, weshalb ich schließlich begann, intensiver nach ihnen zu fragen. Da das Thema 'Magie' dazu prädestiniert sind, an die Grenzen des eigenen Verstehens zu führen, hatte es zugegebenermaßen schon immer mein Interesse geweckt. Dabei wollte ich mich mit Erklärungen, die 'Magie' mit der psychologischen Komponente von Erfolg und Mißerfolg in Verbindung bringen, sie als Lückenfüller für technisch noch nicht Beherrschbares oder 'leider unzutreffenden' Glauben auffassen, nicht zufrieden geben. Die Erkundung der 'Magie' folgte darum auch dem persönlichen Anliegen, zu erfahren, wie weit mein Verständnis mich führen würde, wenn ich die Baatombu beim Wort nahm. Da die Komplexität der emischen Kategorie von tim es nicht zuläßt, von der Bedeutung einzelner Mittel ausgehend zu verallgemeinern, möchte ich darauf hinweisen, daß ich, wenn ich im folgenden der Einfachheit halber auch die allgemeineren Begriffe 'Magie' und tim benutze, lediglich die von mir untersuchten oben genannten Mittel vor Augen habe.

Was den Aufbau meiner Arbeit betrifft, so möchte ich nach einer kurzen Vorstellung des dörflichen Lebens in Soroko zunächst die theoretische Ausgangsbasis entwerfen, vor deren Hintergrund in Teil III die Diskurse über Arbeit empirisch dargestellt werden sollen. Dazu dient zunächst ein kurzer Überblick über die begrenzte ethnologische Literatur zum Thema Arbeit, bei dem ich mich an der Frage orientiere, inwiefern diese Kategorie weiter gefaßt wird, als es in den Wirtschaftswissenschaften und mitunter sogar in der Wirtschaftsethnologie üblich war. Unter diesem Blickwinkel soll sodann in Anlehnung an den frühen Marx neben der produktiven die gesellschaftliche Dimension von Arbeit hervorgehoben werden. Dabei geht es mir im Wesentlichen um die Idee von Arbeit als Prozeß der Vergesellschaftung, durch die Arbeit als grundlegend sozialer Prozeß verstanden werden kann. Man könnte auch sagen, daß Arbeit soziale und moralische Prozesse in Gang bringt, die sich mit produktiven Prozessen verbinden, durch ihre Sinngehalte⁽⁶⁾ aber zugleich über sie hinausweisen.

Die darauf folgenden empirischen Kapitel spiegeln zentrale Themen der Gespräche mit Baatombu über Arbeit wieder. Die Dominanz von sprachlichem Datenmaterial aus Interviews ist dabei kritisch zu überdenken. Förster (1996: 71) z.B. warnt davor, Sprache bei der Untersuchung des Themas Arbeit zu privilegieren. Ihm zufolge ist sie der körperlichen Erfahrung nachgeordnet und kann die Handlungsmotivation der Betroffenen nicht erklären. Ich halte diesen Einwand für berechtigt und eine detaillierte Beobachtung von Arbeitshandlungen generell für wünschenswert. Allerdings setzt ein handlungs- und beobachtungsorientierter Ansatz bei der Untersuchung von Arbeit die Entscheidung, was überhaupt als solche zu betrachten ist, schon voraus. In meinem Fall lenkten die Baatombu dadurch, daß sie spezifische konkrete Aspekte von Arbeit kaum detaillierten (siehe Anfang von Kap. 3.1.) meine Aufmerksamkeit vom Arbeitsprozeß an sich weg hin zu Dimensionen von Erfolg und Mißerfolg, die sich wiederum in den Gesprächen über magische Mittel niederschlugen. Daraus ergab sich schließlich meine spezifische Fragestellung nach dem Zusammenhang von Arbeit als einer wirtschaftlichen Kategorie und der sonst meist im Kontext von Religion, Ritual und Glaubenssystemen untersuchten 'Magie'.

Nach der Darstellung dessen, wie Baatombu über Arbeit reden, möchte ich zu Beginn des vierten Teils wieder einige theoretische Überlegungen einschieben, um den Übergang vom Arbeits-zentrierten zum 'Magie'-zentrierten Empirieteil vorzubereiten. Zur Darstellung des prinzipiellen Zusammenhangs von Okonomie und Moral möchte ich Überlegungen der neueren Volkskunde aufgreifen, die sowohl den Ökonomie- als auch den Arbeitsbegriff auf die Handhabung materieller und immaterieller Ressourcen ausdehnt (Kap. 4.1.) und es damit ermöglicht, die Konzepte von Ehre und Scham/Schande in die Überlegungen einzubeziehen. Diese wiederum nehmen meines Erachtens eine Schlüsselrolle für den Zusammenhang von Arbeit und 'Magie' ein, da sich in ihnen ökonomische, soziale und moralische Komponenten verzahnen.

Ehre und Scham/Schande sind komplexe Phänomene, die einerseits kulturübergreifende strukturelle Ähnlichkeiten aufweisen, andererseits jeweils sehr kulturspezifische Ausprägungen aufweisen. Darum ist den Konzepten von Ehre und Scham/Schande (sekuru)⁽⁷⁾ bei den Baatombu ein eigenes Kapitel gewidmet. Ehre geht generell mit der Erfüllung bestimmter gesellschaftlicher Wertvorstellungen einher, Schande/Scham tritt ein bei deren Mißachtung. Ein bei den Baatombu meines Erachtens wesentlicher Bereich, in dem Momente von sekuru auftreten können, ist der Umgang mit Gütern. Die Darstellung der Norm und Praxis von Nehmen und Geben, sozusagen distributiver Vorgänge auf der Mikroebene bei den Baatombu ist dabei ebenfalls als Grundlage für den sich anschließenden fünften Teil zu verstehen.

Dieser befaßt sich im Kern mit den oben genannten vier 'magischen Mitteln', die unter den Baatombu allgemein bekannt sind. Anhand ihrer Beschreibung und Interpretation werde ich versuchen, die Rationalität 'magischen' Handelns mit Hilfe des Bezugs zum Konzept von Ehre bzw. Scham und Schande darzustellen. Bei yorumani, donru, bisikameron und wasiru geht es, so meine These, um die Aushandlung des unter anderem durch Arbeit zu erwerbenen sozialen Status und Prestige.⁽⁸⁾ Die fehlende Verfügbarkeit materieller Güter und die Nichterreichung angestrebter Statuspositionen wird bei den Baatombu als schamhaft empfunden. Anderseits wird von wirtschaftlich Starken ein bestimmtes Verhalten im Umgang mit Gütern und Mitmenschen erwartet. Fehlende Großzügigkeit und Respektlosigkeit gegenüber anderen stellen die Ehre einer Person in Frage, die demnach auch einer moralischen Bestätigung bedarf. In Teil V möchte unter Berücksichtigung solcher Sachverhalte empirisch darlegen, daß produktive Arbeit auch ein Statusbestreben darstellt, welches im Hinblick auf gesellschaftliche Wertvorstellungen mit 'Magie' unterstützt oder behindert werden kann, da es ein Mittel - bzw. eine Ressource - darstellt, um den Stellenwert materieller und moralischer Komponenten der Ehre auszuhandeln.

Damit fällt 'Magie' meines Erachtens nicht in den Bereich des Religiösen, sondern in den des alltäglichen diesseitigen Handelns, jenen Bereich also, in dem Malinowski (1973) Arbeit, nicht aber 'Magie' verortet hat. Ich übernehme dabei die Auffassung rationalistischer Theorien von 'Magie',⁽⁹⁾ die zweckgerichtetes (wissenschaftliches) und 'magisches Denken' als kategoriell gleich rationale Prozesse betrachten, will Arbeit und 'Magie' dabei jedoch nicht auf den instrumentellen Aspekt der äußeren Naturbeherrschung verkürzen.⁽¹⁰⁾ Die Verhandlung von gesellschaftlichem Status bzw. der Ehre durch 'Magie' kann meines Erachtens durchaus als zweckrationales Handeln verstanden werden.⁽¹¹⁾ Zugleich erscheint 'Magie' als Form eines expressiv-symbolischen Statusmanagements. Damit befinde ich mich sozusagen 'mit einem Bein' im Lager symbolistischer Magietheorien, will das dort kategoriell getrennte symbolische und instrumentelle Handeln jedoch durch die These zusammenführen, daß der Umgang mit den von mir untersuchten 'magischen' Mitteln yorumani, donru, bisikameron und wasiru als symbolisch-instrumentelles Handeln verstanden werden kann, das - wie Arbeit - zum Ziel hat, das Streben nach gesellschaftlichem Status und Ehre zu unterstützen.

Ich hoffe, den thematischen Bogen dadurch schließlich in einen Kreis zu überführen und deutlich zu machen, daß Arbeit als alltägliche Handlung gesellschaftliche Dimensionen umschließt, die auch in 'magischem Denken' einen zentralen Stellenwert einnehmen können, wodurch 'Magie' in die diesseitige Welt zurückgeholt wird und menschliches Handeln über die materielle Komponente hinaus 'ganzheitlicher' verstanden werden kann.

Im äußersten Nordwesten des Borgou, dem größten der insgesamt sechs départements Benins, befindet sich die sous-préfecture Banikoara.⁽¹³⁾ Die Landschaft ist dort durch einen extensiven Baumwollanbau geprägt. Daneben werden mit Beginn der Regenfälle ab Mai vorwiegend zur Subsistenz Sorghum, Hirse, Mais, Erdnüsse und gelegentlich Yams angebaut. Nach der Haupterntezeit im Oktober/November trocknet die weite Landschaft von November bis April immer mehr aus und wirkt karg. Vereinzelte große Bäume stehen in hohem gelbem Gras, niedriges Buschwerk bedeckt die unbewirtschafteten Flächen. Zwischen April und Mai fällt der erste neue Regen.

Das Dorf Soroko liegt sieben Kilometer westlich von Banikoara an einer ungeteerten Straße, die in den an die Grenze zu Burkina Faso reichenden Nationalpark 'Parc National du W du Niger' führt. Der vorwiegend touristische Durchgangsverkehr ist minimal. Über 50 wellblechgedeckte rechteckige Lehmgehöfte, hier und da beschattet durch große Nim- und Mangobäume, prägen das Bild des Dorfes.⁽¹⁴⁾ Es gliedert sich in zwei rechts und links der Durchgangsstraße gelegenen Dorfhälfen, für deren interne Angelegenheiten jeweils ein délégué zuständig ist. Daneben gibt es einen Bürgermeister, der Soroko nach außen hin vertritt, zugleich aber auch noch für einige Nachbardörfer zuständig ist. 'Traditionelle' Ämter wie das des Erdherren, scheinen in Soroko keine bedeutende Rolle mehr zu spielen.⁽¹⁵⁾ Der Einfluß der Wasangari, die im südlichen Borgou das politische Geschehen bei den Baatombu bestimmen, war in der Region Banikoara schon immer schwach ausgeprägt.⁽¹⁶⁾

Entscheidungen, die das ganze Dorf betreffen, sind Männern vorbehalten (Adrian 1975: 231). Neben délégué und Bürgermeister gelten dabei auch die Lehrer und besonders der Direktor der 1969 gegründeten Schule als Autoritätspersonen, obwohl sie für eine befristete Zeit staatlich eingesetzt sind und darum oft aus anderen Regionen Benins kommen.

In Soroko werden die ersten sechs Schuljahre unterrichtet. Um weiterführende Klassen zu besuchen, müssen die Schüler nach Banikoara oder in andere größere Städte. Dadurch, daß der Unterricht in Französisch abgehalten wird, beherrschen viele Männer, selbst wenn sie nur wenige Jahre die Schule besuchten, diese Sprache gut. Frauen mit entsprechenden Kenntnissen sind hingegen viel seltener. Der Trend geht heutzutage allerdings dahin, Mädchen verstärkt in die Schule zu schicken.

Neben einer weiterführenden Schule befinden sich in Banikoara die Verwaltung der sous-préfecture, ein Postamt, ein größerer Markt, etliche Läden, kleine Gaststätten und Straßenstände, das nächste Krankenhaus (abgesehen von einer Gesundheitsstation im 5 km von Soroko entfernten Nachbarort Gbeniki), ein lokaler Radiosender, eine Polizeistation, Tankstellen, sowie zahlreiche staatliche und nichtstaatliche Organisationen, die mit der Baumwollproduktion zu tun haben oder sich anderen speziellen Projektzielen widmen.⁽¹⁷⁾

In Soroko selbst findet alle vier Tage ein Markt statt. Baatombu-Frauen verkaufen Speisen wie z.B. gestampften oder fritierten Yams, Reis mit Huhn, in Fett ausgebackene Krapfenbällchen, kulikuli genannte Erdnußstangen, Sorghum- oder Bohnenküchlein. Fulbe-Frauen, die aus umliegenden Weilern ins Dorf kommen, bieten ihre Milcherzeugnisse an. Daneben gibt es Djerma, Yoruba und Gurmantche, die Salz, Pottasche, Stoffe, second-hand Kleidung und Schuhe verkaufen.⁽¹⁸⁾ Andere Dinge des täglichen Bedarfs wie Ersatzteile, Zucker, Seife, Batterien, Petroleum etc. lassen sich in einem der drei kleinen Dorfläden erstehen.

Die genannten ethnischen Gruppen sind wie Dendi, Hausa, Somba und Nago in der Region Banikoara nur als Minoritäten anzutreffen.⁽¹⁹⁾ Viele von ihnen kommen nur temporär, um als Lohnarbeiter auf den Feldern der Baatombu Geld zu verdienen. Die in dieser Gegend meist seßhaften Fulbe-Pastoralisten machen ca. 30% der Bevölkerung aus. Sie leben größtenteils in kleinen Siedlungen zwischen den Baatombu-Dörfern, besuchen regelmäßig deren Märkte und pflegen gute Kontakte zu Baatombu, solange ihre Rinder deren Felder nicht verwüsten.⁽²⁰⁾ Die ansässigen Gando wiederum, ehemalige Sklaven von Fulbe oder Wasangari, vermischen sich stark mit den Baatombu und waren in Soroko nicht von diesen zu unterscheiden.⁽²¹⁾

Neben dem Marktplatz bildet in Soroko eine geräumige Mehrzweckhalle einen zentralen Treffpunkt des Ortes. Hier werden Versammlungen aller Art abgehalten, Alphabetisierungskurse, Jugenddiscoabende, Impfkampagnen, gelegentlich Zahnarztsprechstunden,⁽²²⁾ vor dem Bau einer Kirche am Dorfrand auch katholische Gottesdienste. Neben diesem maison de peuple genannten Gebäude befindet sich eine kleine weißgetünchte Moschee. In diesem Zusammenhang ist zu erwähnen, daß Christen, Muslime und Anhänger der lokalen Glaubensvorstellungen in Soroko konfliktfrei mit- und nebeneinander leben, zumal auch Christen und Muslime die meisten 'traditionellen' Anschauungen der Baatombu weiterhin teilen. Dies zeigt sich zum Beispiel bei in der Trockenzeit häufig stattfindenden Besessenheitszeremonien, an denen Vertreter aller Religionen gleichermaßen teilnehmen.⁽²³⁾

Weitere Anlässe zu Festen und Zeremonien geben Hochzeiten, Taufen und Todesfälle, wobei die Beerdigungen (goosikuru) weit weniger bedeutsam sind als die später folgenden Totenzeremonien (goo yeru).⁽²⁴⁾ Einmal jährlich finden darüber hinaus (allerdings nicht mehr in allen Familien) Opferfeste (bunkuru) statt, bei denen Angehörige einer Familie um Gelingen der Feldarbeit und um Gesundheit bitten.⁽²⁵⁾

Diese festlichen, zeremoniellen Anlässe sind während der Trockenzeit eine recht häufige und willkommene Abwechslung zum täglichen Leben, das bei den Frauen davon bestimmt ist, Wasser und Holz zu holen und zu kochen. Im Dorf befinden sich 13, zum Teil von Entwicklungshelfern in den 70er Jahren gebaute Brunnen und etwas außerhalb eine Tretpumpe,⁽²⁶⁾ die klares sauberes Grundwasser an die Oberfläche befördert. Strom wird mit Dieselgeneratoren ausschließlich für den Betrieb von Getreidemühlen erzeugt, die von ihren Besitzern als 'Kleinunternehmen' geführt werden. Die meisten Frauen lassen Hirse und Mais dort mahlen. Die Hauptnahrung der Baatombu dieser Gegend besteht aus einem festen Hirsebrei, zu dem verschiedene Soßen zubereitet werden, gelegentlich inklusive Fleisch oder Fisch. Dieser Hirsebrei wird abends frisch gekocht und morgens ißt man die Reste vom Vortag. Mittags kochen die Frauen eine säuerlich schmeckende Hirsesuppe, die mehrere Tage haltbar ist. Mitunter gibt es anstelle des Hirsebreis Reis, gestampften Yams, oder Akassa genannte Maisklöße.

Neben den genannten Hausarbeiten und der Kinderpflege beschäftigen sich Frauen in der Trockenzeit mit Kleinhandel, dessen Erlös ihnen allein zugute kommt. In Soroko stellen auffallend viele Frauen Hirsebier oder -schnaps her.

Bei den Männern sind besonders die ersten Monate der Trockenzeit davon bestimmt, daß die geerntete Baumwolle zu außerhalb des Dorfes gelegenen Sammelplätzen transportiert werden muß, um dort gewogen und schließlich von der staatlichen Baumwollorganisation abgeholt zu werden. Daneben reparieren sie alte und bauen neue Häuser, Getreidespeicher und Zäune, gehen auf Kleintierjagd und bereiten die abgeernteten Felder für die neue Aussaat vor. Zunehmend werden an den Ufern eines kleinen, nahe des Dorfes fließenden Flusses - solange er Wasser führt - Gemüsegärten angelegt. Schneider, Schreiner und Fleischer können sich während der Trockenmonate intensiver diesen komplementären Tätigkeiten widmen, da sie wie alle anderen während der Regenzeit auf ihren Feldern arbeiten. Einige wenige Männer verdienen sich zusätzliches Geld mit Hühnerzucht oder mit dem Handel mit Ziegen, Schafen oder Rindern, die sie von den Fulbe abkaufen, nach Cotonou transportieren und dort weiterverkaufen. Die meisten Baatombu besitzen jenseits des Handels Ziegen, Schafe oder Rinder, da sie zum einem eine traditionelle Form von 'Sparkasse' darstellen, in die Einkommensüberschüsse investiert werden, und Rinder zum anderen zum Pflügen benötigt werden. Letztere werden von Baatombu-Jungen tagsüber geweidet und nachts innerhalb des Dorfes angeplockt. Viele der Tiere werden jedoch den Fulbe in Obhut gegeben, so daß die Größe des Viehbesitzes schwer ersichtlich ist, zumal darüber nicht offen gesprochen wird.⁽²⁷⁾

Die Feldarbeit zur Versorgung des Haushaltes wird bei den Baatombu von Männern ausgeführt, wobei Frauen und Kinder bei bestimmten Arbeitsgängen, wie der Aussaat, dem Verziehen der Setzlinge und der Ernte mithelfen (genaueres siehe im Anhang).⁽²⁸⁾ Haushalte stellen als Untereinheiten der Gehöfte die wesentliche Wirtschafts- und Konsumtionsgemeinschaft dar. Durch ihre Zusammensetzung, die sehr unterschiedlich ausfallen kann,⁽²⁹⁾ sind einige Haushalte wirtschaftlich weit mehr privilegiert als durch andere relativ gleich verteilte Faktoren wie den Zugang zu Boden, Werkzeuge, Produktionsmethoden und Anbauprodukte. Arbeitskräfte sind besonders seit Ausdehnung der Anbauflächen durch Pflugwirtschaft und cash-crop-Anbau damit die knappe Ressource.⁽³⁰⁾ Reichtumsdifferenzen zwischen Haushalten drücken sich im Umfang der Hirse- und anderer Nahrungsmittelvorräte (Reis, Mais oder Erdnüsse) aus, sowie im Zustand der Häuser. Sie erhalten bei denen, die es sich leisten können, einen Zementfußboden und mitunter zementverputzte Wände.

Neben der Feldarbeit für die Versorgung des Haushaltes bestellen sowohl Männer als auch Frauen individuelle Felder, deren Erträge ihnen jeweils persönlich zustehen. Dabei widmen sich Männer vorwiegend dem Baumwollanbau,⁽³¹⁾ Frauen hingegen bestellen meist Baumwoll-, Sorghum-, Erdnuß- oder Reisfelder. Die Erträge letzterer werden wie die Baumwolle verkauft oder bis zur Nutzung für den Kleinhandel bzw. dem Verkauf zu einem späteren Zeitpunkt gelagert. Individuell Erwirtschaftetes wird allenfalls in Notzeiten für die Ernährung der Familie verwendet.⁽³²⁾ Die Einkommensverteilung von Männern und Frauen muß in Relation zu den Ausgaben gesetzt werden. Motivation für individuelles Arbeiten verleiht zunächst einmal der alltägliche Bedarf an Kleidung, Stoffen, Haushaltsgegenständen, Medikamenten, sowie der Wunsch, für Zeremonien und Feste das nötige Geld zur Verfügung zu haben. Darüber hinaus finden individuelle monetäre Einkünfte ihren Ausdruck in der Größe des Viehbesitzes, aber auch in Radiorekordern, Nähmaschinen, Fahrrädern, Mopeds, mitunter sogar Lastwagen.⁽³³⁾ Nicht zuletzt stellt auch die Anzahl der eingestellten Lohnarbeiter eine Richtgröße für Wohlstand dar.⁽³⁴⁾

Die relative wirtschaftliche Unabhängigkeit stärkt die Stellung der Frau angesichts einer patrilinearen Verwandtschaftsstruktur und virilokalen Siedlungsweise.⁽³⁵⁾ Sowohl die Zeit, die für solche Arbeiten aufgebracht werden kann, als auch die tatsächliche freie Verfügbarkeit des Erwirtschafteten hängt jedoch von der Zusammensetzung des Haushalts und den Verpflichtungen von Männern und Frauen innerhalb desselben ab.⁽³⁶⁾ Polygamie hängt in erster Linie davon ab, ob 'mann' es sich wirtschaftlich leisten kann, ist aber auch eine Frage der persönlichen Präferenz. Männer, die mehr als zwei Frauen haben, sind jedoch selten. Grundsätzlich verfügt jede verheiratete Frau über ihren eigenen Hausstand und ihre eigene Feuerstelle. Scheidungen sind möglich und werden häufig vollzogen. Die Frau geht in diesem Fall in ihr väterliches Gehöft zurück. Die Kinder bleiben im Gehöft des Vaters. Auch unabhängig von Scheidungen ist die räumliche Mobilität von Frauen charakteristisch: Sie verreisen oft, um in anderen Städten Handel zu treiben oder Verwandte zu besuchen.⁽³⁷⁾

Generell sind auch innerhalb des Dorfes gegenseitige Besuche und besonders morgendliche Begrüßungsrundgänge - zumindest während der Trockenzeit - als fester Bestandteil aus dem Alltag der Baatombu nicht wegzudenken. Sie dienen aufgrund ihres weitgehend formalisierten Ablaufs in erster Linie der gegenseitigen Respektsbekundung.⁽³⁸⁾ Dafür sitzt man in freien Stunden während des Tages viel beisammen, um sich zu unterhalten. Diese während der Trockenzeit häufigen Momente ließen sich meinerseits gut nutzen, um Gespräche anzuknüpfen, deren Inhalte ich im folgenden beschreiben will. Nyo,⁽³⁹⁾ eine junge, verheiratete Frau aus Banikoara und Mutter von drei Kindern, stand mir als Übersetzerin zur Seite.⁽⁴⁰⁾ Wir wohnten gemeinsam in einem kleinen Gehöft, in dem außer uns nur eine weitere Frau mit ihrem Kind und ein Mann lebten. Aufgrund des regen Kommens und Gehens zwischen verschiedenen Gehöften war es jedoch ein leichtes, in der Nachbarschaft und darüber hinaus Kontakte zu knüpfen.

Dabei möchte ich es zur Einführung belassen und verweise für weitere wirtschaftliche Details, die für meine Argumentationslinie nicht direkt von Bedeutung sind, aber als Hintergrundinformation dennoch hin und wieder von Interesse sein können, auf spezifischere Informationen im Anhang. Für diese und andere Aspekte der Kultur und Gesellschaft der Baatombu sei darüber hinaus auf die mittlerweile doch recht breit gefächerte Literatur verwiesen.⁽⁴¹⁾

Im folgenden möchte ich mich zunächst dem Entwurf der theoretischen Fragestellung widmen.

Sucht man nach ethnologischer Literatur, die sich der gesellschaftlichen Spezifik von Arbeit zuwendet, hat man in der Tat die Arbeit schnell beendet. Lediglich vier Sammelbände (Spittler & Beck 1996; Wallmann 1979; Applebaum 1984; Cartier 1984), die ich im folgenden kurz vorstellen möchte, wenden sich meines Wissens explizit diesem Forschungsbereich zu. Abgesehen von einigen einzelnen Artikeln⁽⁴²⁾ mangelt es darüber hinaus an neuerer Literatur, in der Arbeit als kulturell gesprägte Praxis in den Mittelpunkt des Interesses gerückt wird.⁽⁴³⁾

Beck und Spittler (1996: 1) erklären dies damit, daß das Thema Arbeit als "Alltagsphänomen" als zu wenig exotisch, als unspektakulär und darum als unproblematisch empfunden werde. Dies wiederum hinge damit zusammen, daß es mit wenigen Ausnahmen in einer sehr reduktionistischen Art und Weise von ökonomischen, ökologischen oder technischen Gegebenheiten abgeleitet werde und damit als nicht mehr erklärungsbedürftig erscheine. Sie hingegen fordern, Arbeit als komplexes kulturelles Phänomen zu begreifen, das neben seiner Zweckgebundenheit zur Überlebenssicherung und -erleichterung viele kontingente Faktoren enthält. Dieser Forderung möchte ich mich anschließen. In der Tat ist es erstaunlich, daß die Ethnologie - in der sonst kein Lebensbereich ausgelassen wird, wenn es darum geht, dessen kulturelle Bedingtheit nachzuweisen - das Verständnis von Arbeit als produktiver Tätigkeit, durch die der Mensch der Natur seinen Lebensunterhalt abringt, bisher so gut wie unberührt ließ. Andererseits ist es seit Polanyi (1957) größtenteils selbstverständlich geworden, Ökonomie nicht von anderen gesellschaftlichen Lebensbereichen getrennt, sondern vielmehr in diese eingebettet zu untersuchen. Ich möchte mich darum bei der Beschreibung der oben genannten Sammelbände von der Frage leiten lassen, ob und inwieweit diese Erkenntnis auch den Umgang mit dem Thema Arbeit modifiziert. Welche über die reine Produktion hinausgehenden Dimensionen von Arbeit vermag sie zu erschließen? Wodurch erfährt das eng gesteckte Konzept von Arbeit möglicherweise die Öffnung, die notwendig ist, um die Eigenheiten des Phänomens Arbeit in einer dem Forscher/der Forscherin fremden Gesellschaft und die spezifische Verknüpfung mit anderen gesellschaftlichen Dimensionen wahrnehmen zu können? Darüber hinaus möchte in aller Kürze einen Eindruck von der Vielfalt möglicher Fragestellungen, unter denen Arbeit untersucht werden kann, vermitteln.⁽⁴⁴⁾

Beck und Spittler (1996) begreifen ihre Forschung als grundlagenorientiert. Da die Arbeitsformen industrieller Gesellschaften schon viel Beachtung erfahren hätten, streben sie eine Bestandsaufnahme der Arbeitsformen von Bauern, Hirten und Handwerkern in vorindustriellen Gesellschaften an, deren Eigenarten es beonders aus einer kulturellen Perspektive zu begreifen gelte.⁽⁴⁵⁾ Arbeit müsse in ihrem Sinnzusammenhang verständlich werden, der sich nicht in ihrer Zweckrationalität erschöpfe. Darum dürfe der Mensch nicht darauf reduziert werden, lediglich "ausführendes Organ" (id.: 5) eines kulturellen, ökologischen oder ökonomischen Systems zu sein, das äußere Erwartungen und Zumutungen erfülle. Wirtschaft sei kein sich selbst regulierendes System und folglich sei nicht nur nach der Bedeutung von Arbeit für die Produktion, sondern für den Menschen zu fragen (id.: 20). Ein besonderes Anliegen ist es ihnen darum, Arbeit als Handlung und Performanz genau zu beschreiben.⁽⁴⁶⁾

Sie legen einen Schwerpunkt auf die Untersuchung von Arbeit als körperlichem Akt, wobei das Haushalten mit Kraft und Ermüdung, das moralische Maß für den Arbeitsumfang, die Einteilung, Rhythmisierung und körperliche Techniken, sinnlich intellektuelle Fähigkeiten, die Domestizierung von Affekten sowie Routinisierung thematisiert werden (id.: 22). Im Bereich von Lernen und Wissen geht es Beck und Spittler um die Aneignung, Einübung und Weitergabe von Kompetenzen und dem Wissen über Arbeitsgegenstand und Natur. Neben sprachlichem sei auch körperliches Wissen als einverleibte Praxis ein interessantes Feld (ibid.).⁽⁴⁷⁾ Darüber hinaus fordern sie dazu auf, die spezifische Rationalität von Arbeit als wesentlichen Bestandteil ihres kulturellen Rahmens stärker zu untersuchen. Es geht ihnen dabei vorrangig um den Wissenshintergrund handelnder Personen. Deren Rationalität setzen sie explizit voraus, lassen die Frage, welche Mittel für welche Zwecke eingesetzt werden, jedoch als Problemstellung noch offen. Dadurch könnten laut Beck und Spittler z.B. auch Naturgesetze, Metaphern von Mensch und Natur oder 'Magie' mit in die Untersuchung von Arbeit einfließen.

Während die Autoren an diesem Punkt sehr deutlich die Möglichkeit erschließen, Arbeit zu 'außerökonomischen' gesellschaftlichen Bereichen in Bezug zu setzen, ist ihr vorrangiges Anliegen und ihre Stärke meiner Meinung nach die konkrete und dichte Beschreibung von Arbeit.⁽⁴⁸⁾ Zum Teil scheinen dabei die außerökonomischen Bezüge von Arbeit additiv zu bleiben und den Arbeitsbegriff selbst unangetastet zu lassen. Es sieht aus, als sei der Gegenstandsbereich von Arbeit doch von vornherein klar und abgesteckt. Darum werden die kulturellen Rahmenbedingungen, unter denen Arbeit stattfindet, auch vorwiegend unter dem Gesichtspunkt in die Untersuchung einbezogen, wie sie Arbeitshandeln strukturieren.⁽⁴⁹⁾

Der Möglichkeit, daß die kulturelle Überformung von Arbeit die Grenzen des herkömmlichen Arbeitsbegriffs unter Umständen erweitert, müßte meines Erachtens mehr Platz eingeräumt werden.⁽⁵⁰⁾ Dennoch finden sich in diesem Sammelband auch für mein spezielles Anliegen fruchtbare Ansätze zum Umgang mit dem Thema Arbeit (z.B. Förster 1996; Diawara 1996), die die grundlegende Frage behandeln, was unter 'Arbeit' eigentlich zu verstehen sei und um was für eine Form des Handelns es sich bei 'Arbeit' handelt. Ich werde im weiteren Verlauf noch darauf zu sprechen kommen.

Applebaum macht in seiner Einleitung zu dem von ihm herausgegebenen Sammelband "Work in Non-market and Transitional Societies" (1984) wiederholt deutlich, daß die Überwindung des Problems der entfremdeten Arbeit innerhalb der eigenen Gesellschaft sein Hauptanliegen bei der Untersuchung nicht-marktorientierter Gesellschaften sei.⁽⁵¹⁾ Das macht in gewisser Weise auch die Gliederung der Beiträge in zwei Rubriken deutlich. In der ersten wird die Arbeit von Jägern und Sammlern, Pastoralisten und dörflichen Ackerbauern in nicht-marktorientierten Kulturen ("non-market cultures") behandelt. Es folgen Beiträge über Arbeit und Zeit in diesen Gesellschaften. Der Moment des Wandels, dem solche Kulturen ausgesetzt sind, wenn sie mit marktwirtschaftlichen Bedingungen konfrontiert werden, ist Hauptinteresse des zweiten Teils, einer Sammlung von Aufsätzen über "mixed cultures", bestimmte Bevölkerungsgruppen in Tahiti, Kanada, den USA, auf Java und in der Schweiz. Themen sind hier beispielsweise das Aufeinanderprallen von Leitwerten der Arbeit und kulturelle Anpassung und Wandel bei der Einführung von Fabrikarbeit.

Applebaum formuliert drei Hauptkonzepte, mit denen er Arbeit in nicht-marktorientierten Gesellschaften charakterisieren möchte. Diese wären die Eingebundenheit von Arbeit in andere gesellschaftliche Institutionen,⁽⁵²⁾ die Gemeinschaftlichkeit von Arbeit sowie die Aufgabenorientierung von Arbeit anstelle einer Zeitorientierung (1984: 2).

Abgesehen davon, daß die Dichotomisierung nicht-marktorientierter und marktorientierter Gesellschaften prinzipiell inakzeptabel ist (Bloch & Parry 1989) und Applebaums Charakterisierung nicht-marktorientierter Gesellschaften zum Teil konkret widerlegt werden kann,⁽⁵³⁾ werden diese Konzepte als Gegenentwürfe zu westlichen Industriegesellschaften so stark idealisiert, daß sie eine Reflexion über die Grenzen des eigenen Arbeitsbegriffs meiner Meinung nach nicht mehr zulassen. Dies möchte ich im folgenden erläutern.

Hinsichtlich der Einbettung von Arbeit hält Applebaum die Berücksichtigung anderer Aspekte der Sozialstruktur für eine Voraussetzung für das Verständnis von Arbeit (1984: 3). "People who live in non-market cultures do not live apart from the social environment; thus activity in any single social field is influenced by that person's position in all of them." (ibid.). Dieser Aussage würde ich mich durchaus anschließen, wenn es Applebaum um eine differenzierte Wahrnehmung dieser Sphären auch in ihrer strukturellen Verwobenheit ginge. Leider führt seine romantisierende Idee von Eingebundenheit dazu, die verschiedenen gesellschaftlichen Dimensionen einfach nur ineinander verschwimmen zu lassen, was sich zum Beispiel in der Aussage zeigt, Arbeit sei keine separate Sphäre, sondern "a natural part of life" (1984: 3), "an entire way of looking at the world." (1984: 15).

Ähnlich unkritisch diskutiert er das Konzept der angeblich generellen Gemeinschaftlichkeit 'nicht-marktorientierter' Kulturen, bei der er in erster Linie das harmonische Ineinandergreifen von Teilen der Gesellschaft betont.⁽⁵⁴⁾ Arbeit richte sich nicht nach der Zeit, sondern passe sich an Aufgaben, natürliche Jahres- und Tageszeiten an und vermische sich mit sozialer Interaktion (1984: 16).⁽⁵⁵⁾ Durch den Vorrang der Subsistenz sei der Gebrauchswert anstelle des Tauschwerts bestimmend und Teilen vermutlich universales Mittel der sozialen Integration (1984: 21). Daß es so einfach nicht ist, haben Bloch und Parry (1989) gezeigt. Wenngleich Applebaum viele Aussagen mit interessanten Beispielen, die er anderen Autoren entlehnt, absichert, verfällt er allzu häufig in den verallgemeinernden Plural.

Insgesamt betrachtet vergibt sich Applebaum durch seine Voreingenommenheit, in anderen Gesellschaften einen Gegenentwurf zur westlichen Industriegesellschaften sehen zu wollen, meines Erachtens die Chance, die ein kritischerer Umgang mit den von ihm beschriebenen Konzepten zuließe: So würde ich beispielsweise argumentieren, daß 'Eingebundenheit' nicht heißt, daß nicht deutlich wahrgenommen wird, was Arbeit ist und was nicht,⁽⁵⁶⁾ sondern daß dieses Konzept der Tatsache Rechnung trägt, daß jegliche Form von Arbeit in einem sozialen Kontext erfolgt und darin Folgen zeitigt. Diesen Gedanken werde ich im Verlauf meiner Arbeit weiter ausführen.

Die Ethnologin Sandra Wallman betont in ihrer Einleitung zum Sammelband "The Anthropology of Work" (1979) wie wichtig es sei, nicht zuletzt aufgrund der umfangreichen Literatur anderer Disziplinen zum Thema Arbeit interdisziplinär vorzugehen. Das Spektrum von Fragestellungen, das sie daraufhin vorstellt, ist sehr breit. So müsse untersucht werden, was wie von wem getan und bewertet werde und welche Tätigkeiten aufgrund welcher Komponenten Arbeit genannt würden (id.: 1). Sie behandelt die Aspekte von Energie, Arbeitsanreizen und Ressourcen, zu denen sie neben den klassischen von Land, Arbeit und Kapital auch Information, Identität und Zeit zählt. Wert unterteilt sie in sozialen, ökonomischen und persönlichen Wert. Auch die Aspekte des Arbeitsortes, der beteiligten Personen, Technologie und Zeit greift sie auf. Die wichtige Aufgabe der Sozialanthropologie besteht ihr zufolge darin, die Verwobenheit dieser Dimensionen herauszuarbeiten.

Als Leser bekommt man durch dieses Sammelsurium von zum Teil nur schwer aufeinander zu beziehenden Aspekten zwar einen guten Eindruck von der Komplexität des Themas Arbeit und wichtige Anregungen für deren dichte Beschreibung, aber wenig analytische Hilfestellung, um den eigenen Arbeitsbegriff zu reflektieren. Nur an wenigen impliziten Stellen wird deutlich, daß sie im Grunde von der 'klassischen' Betrachtungsweise ausgeht, Kultur als Prozeß zu betrachten, in dem der Mensch der Natur sein Leben abringt. Dabei betont sie zwar, daß die Beziehung zwischen Mensch und Natur nie 'ungeschmückt' ("unembroided"; id.: 1) sei. Aber ist das, was über die materielle Produktion hinausgeht, tatsächlich nur 'Schmuck'? Obwohl Wallmann zahlreiche Anknüpfungspunkte dafür bietet, Arbeit nicht primär unter der Perspektive der Produktion zu betrachten, kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, daß sie diese typische Blickrichtung selbst dann beibehält, wenn sie über Identität, Wert und Bedeutung von Arbeit nachdenkt und darauf hinweist, daß nicht nur physische, sondern auch psychische und symbolische Kontrolle wesentlicher Bestandteil von Arbeit seien. Für wichtig halte ich die Aussage, Arbeit umfasse physische und soziale Transformationen (id.: 1), sowie den Hinweis, daß die Produktion und Distribution von Ressourcen neben dem materiellen Überleben auch die Qualität sozialer Beziehungen bestimmen würden (id.: 2). Zum einen zeigt sich hierin meiner Meinung nach eine gesellschaftliche Dimension von Arbeit, zum anderen halte ich es für wesentlich, neben der Produktion die Distribution als wesentlichen Bestandteil von Arbeit mitzudenken und sie nicht nur als einen von der Produktion unabhängigen Prozeß dieser nachzuordnen. Allerdings bleibt Distribution bei Wallmann auf die Ressourcen begrenzt. Die Erzeugnisse der Arbeit werden nicht berücksichtigt. Dies wird bei meiner Untersuchung des Zusammenhangs von Arbeit und 'Magie' bei den Baatombu jedoch wesentlich sein.

In seiner Einleitung zum Sammelband "Le travail et ses représentations" (1984) knüpft Michel Cartier zunächst an die marxistische Fragestellung an, wie Arbeit mit dem Tausch- und Gebrauchswert von Gütern zusammenhängt. Dabei sei die grundsätzliche Überlegung, daß die in eine Sache in einer gewissen Zeit investierte Arbeit in irgendeiner Form mit der Entstehung von Wert zu tun habe, über alle Zeiten und Orte hinweg von genereller Gültigkeit. Allerdings ließe sich dieses Verhältnis in anderen Kulturen schwerlich mit den 'mitgebrachten' Kategorien der Forschenden beschreiben, die entsprechend zu überdenken seien.⁽⁵⁷⁾ Es sei wichtig, das einer fremden Gesellschaft eigene Konzept von Arbeit und Wert zu begreifen. Er konkretisiert dies damit, daß häufig technische Faktoren der Arbeit nicht von sozialen Faktoren zu trennen seien. Darüber hinaus erweitert er den Begriff der Technik auf alles, was mit dem Erfolg einer Unternehmung in Verbindung stehe. Das hieße, daß auch 'magische' und rituelle Handlungen zu berücksichtigen seien (1984: 13f).

Diese Überlegungen werden auch in der vorliegenden Arbeit eine Rolle spielen. Es geht mir dabei weniger um den Wertbegriff als um die aus Cartiers Überlegungen folgende Einsicht, daß sich Handlungen bei der Untersuchungen von Arbeit als relevant herausstellen können, die zunächst nichts mit Produktion gemein zu haben scheinen. Dabei wird der Status 'magischer' und ritueller Praktiken jedoch genauer, als es bei Cartier erfolgt, zu explizieren sein, da ihre Subsumierung unter die Rubrik des auf Erfolg gerichteten instrumentellen Handelns schnell dahingehend kippen kann, daß 'Magie' als verständlicher, aber unzulänglicher Versuch der Kontrolle über Welt interpretiert wird, was ich vermeiden möchte.

Die Beiträge des Sammelbandes versuchen Cartier zufolge, die spezifischen Bedingungen und die jeweilige Logik der Produktion zu rekonstruieren und zu beschreiben. Darüber hinaus wollen sie der Frage nachgehen, wie Wert entsteht, ohne jeweils in die Falle eines normativen Diskurses zu geraten (1984: 16). Einige mir wesentlich erscheinenden Punkte, die in den Aufsätzen angesprochen werden, seien kurz genannt.

Lucette Valensi stellte bei ihrer Untersuchung marokanisch-kabylischer Erzählungen fest, daß der Zusammenhang zwischen Arbeit und sozialem Status wichtiger sei als wertschaffende Arbeit. Auch Bédoucha-Albergoni setzt Arbeit ins Verhältnis zu Status, indem er Reichtum und Status als Wertkonflikt beschreibt. Raison-Jourde wiederum zeigt, daß ideologische Veränderungen technische Veränderungen bewirken können, nicht umgekehrt. Und Wachtels bolivianisches Fallbeispiel schließlich behandelt einen über den Austausch und den Dialog mit Gottheiten vermittelten Aneignungsprozeß landwirtschaftlicher Produktion.

Obwohl folglich Arbeit als Produktion zunächst der Ausgangspunkt bleibt, relativiert sich dies bald zugunsten sozialer und kognitiver Prozesse.

Ich möchte nun noch einmal die Themen zusammenfassen, die in der ethnologischen Literatur zum Thema Arbeit eine Rolle spielen. Hoch im Kurs stehen marxistisch anmutende Entfremdungstheorien, die durch den Gegensatz von Kapitalismus und bäuerlicher Subsistenzweise entweder Kritik am Kapitalismus üben oder Entwicklungshemmnisse aufzeigen wollen.⁽⁵⁸⁾ Ebenfalls auf marxistische Terminologie zurückgreifend sind Überlegungen zu Arbeit und Wert in fremden Kulturen (Cartier 1984; Ortiz 1979; Firth 1979; Schwimmer 1979). Davon zu unterscheiden sind Ansätze, die sich (oft mit Bezug auf das Verhältnis von Lohn- und Subsistenzarbeit) mit Wert als Bewertung/Wertschätzung (anstelle von Wertschöpfung) beschäftigen (Mars 1979; Parkin 1979).⁽⁵⁹⁾ Dies hat wiederum viel gemein mit dem Thema Arbeitsethik (Polak 1996; Seesemann 1996; Beck 1996; Boesen 1996; Hesse 1996; Sippel 1996) sowie Arbeit und Identität (Searle-Chatterjee 1979; Cohen 1979; Hardung 1996; Dettmar 1996; Boesen 1996). Häufig knüpfen die Autoren ihre Untersuchungen an spezielle Arbeiten wie z.B. Feldarbeit (Hesse 1996; Polak 1996), Hausarbeit (Wadel 1979; Atto 1996; Ahr 1996), Kinderarbeit (Klute 1996; Atto 1996; Schildkrout 1979) oder Frauenarbeit (Schildkrout 1979; Wurster 1996). Auch der Umgang mit Zeit, praktischer und sozialer Organisation (Loudon 1979; Firth 1984) erhalten in der Diskussion von Arbeit viel Aufmerksamkeit. Und nicht zuletzt finden sich auch ethnologische Untersuchungen zur Arbeitswelt in westlichen Industrienationen (Fred 1979; Helmers 1993).

Ich möchte im folgenden noch einmal explizit hinter all diese Fragestellungen zurücktreten, um den Gegenstandsbereich Arbeit grundlegend zu überdenken. Nur eine solche Herangehensweise schafft meiner Meinung nach den Raum, der für ein möglichst unvoreingenommenes Verständnis des kulturell 'Anderen' nötig ist.

Niemand hat sich wohl so intensiv mit der Bedeutung und dem gesellschaftlichen Bezug von Arbeit auseinandergesetzt wie Karl Marx, was sich an der regen Rezeption der von ihm geprägten Begriffe und Denkansätze zeigt. Allerdings werden vorwiegend seine späteren Schriften, in denen die Kapitalismuskritik zu ihrer vollen Entfaltung kam, aufgegriffen. Die Frühschriften hingegen sind allgemeiner gehalten und noch nicht auf die spezifische Gesellschaftsform des 19. Jahrhunderts zugeschnitten und darum meines Erachtens für die Reflexion über Arbeit besonders geeignet.

Da es mir in diesem Kapitel nicht darum gehen kann, die komplexe Marx'sche Theorie als solche auch nur ansatzweise nachzuzeichnen, beschränke ich mich auf die Darstellung einiger weniger, wie mir scheint jedoch wesentlicher Gedanken von Marx zum gesellschaftlichen Charakter von Arbeit. Dabei beziehe ich mich auf zwei Auszüge seiner Orginalschriften (Marx 1953 und 1964), sowie Sekundärliteratur des Ethnologen Laurence Krader (1973).

Es geht mir darum, einen plausiblen theoretischen Rahmen zu entwerfen, mit dem sich die Alltagsdiskurse der Baatombu über Arbeit fassen lassen, und es soll eine Grundlage dafür geschaffen werden, im zweiten Teil meiner Arbeit den Zusammenhang zwischen Diskursen über Arbeit und moralischen Diskursen über 'magische Medizin' (tim) herzustellen.

Zunächst soll die kulturelle Bedingtheit des klassisch ökonomischen Ansatzes verdeutlicht werden, der Arbeit als Aneignung von Natur mit technischen Mitteln begreift und auf den Bereich der Produktion beschränkt. Ich möchte drei wesentliche Überlegungen von Marx nutzen, um einen erweiterten Arbeitsbegriff zu entwerfen. Der erste besteht darin, Arbeit als Form der Vergesellschaftung zu begreifen, wobei neben den produktiven Aspekt von Arbeit eine kognitive Dimension der 'Weltaneignung' tritt. Zweitens möchte ich Marx' Überlegungen zum Ineinandergreifen der Prozesse von Produktion, Austausch, Distribution und Konsumtion aufgreifen und mit Hilfe des um die kognitive Funktion erweiterten Arbeitsbegriffs distributiven Prozessen neben produktiven mehr Geltung verleihen. Meine dahinter liegende These ist, daß bei den Baatombu Arbeit auch in hohem Maße unter dem Blickwinkel der Distribution diskutiert wird. Zuletzt möchte ich die Gesellschaftlichkeit von Arbeit noch einmal mithilfe eines Gedankenspiels, sprich einer Gegenüberstellung von Marx' Überlegungen zum Tauschwert mit Mauss' Theorie der Gabe, verdeutlichen.

Zu meinen, "die Produktion des vereinzelten Einzelnen" (Marx 1953: 6) vollzöge sich außerhalb der Gesellschaft, ist nach Marx ein Resultat der bürgerlichen Gesellschaft des 18. Jahrhunderts, in welchem "die verschiedenen Formen des gesellschaftlichen Zusammenhangs dem Einzelnen als bloßes Mittel für seine Privatzwecke entgegentreten" (ibid). Der Mensch kann sich Marx zufolge jedoch nur innerhalb der Gesellschaft vereinzeln⁽⁶⁰⁾ und darum auch nicht von der Gesellschaft losgelöst für sich wirtschaften. Das durch Produktion ermöglichte biologische Überleben sei daher ein analytisches Konstrukt, das de facto nicht von der gesellschaftlichen Reproduktion als Ganzem zu lösen sei. Die Idee der Arbeit des 'vereinzelten Einzelnen' sei selbst schon eine gesellschaftlich vermittelte.

Marx' grundlegender Ausgangspunkt ist die Überlegung, daß arbeiten eine Form der Vergegenständlichung des Menschen in der Gesellschaft darstellt. Diesen anthropologischen Arbeitsbegriff des frühen Marx⁽⁶¹⁾ übernimmt Krader (1973). Ihm zufolge ist Vergegenständlichung im eher abstrakten Sinn von Objektivierung im Prozeß der Vergesellschaftung gemeint, sprich der sich subjektiv gegebene Mensch wird sich seiner selbst als Objekt erst durch die Gesellschaft gewahr (id.: 168). Die menschliche Welt ist damit in grundlegender Weise eine gesellschaftliche Welt, die Vergesellschaftung die Existenzbedingung des Menschen schlechthin (id.: 167; Arendt 1981). Die "Arbeit des Individuums in der Gesellschaft" (Krader 1973: 169) als eine sich innerlich wie äußerlich vollziehende Vergegenständlichung und Aneignung der menschlichen Welt (id.: 167) zu betrachten, rückt die erkenntnistheoretische, kognitive Funktion von Arbeit in den Vordergrund (Honneth 1980: 186).⁽⁶²⁾

Auch wenn sich Aneignung Krader (1973: 167) zufolge auf etwas dem Individuum objektiv Gegenübergestelltes, nicht zu seiner Subjektivität Gehörendes bezieht, ist dieser Prozeß nicht im transitiven Sinne von Verinnerlichung der schon vergegenständlichten Welt zu verstehen. Nicht 'Aneignung von etwas schon Vorhandenem' ist gemeint, sondern vielmehr ein Verinnerlichen im Sinne eines 'Sich-zu-eigen-machen'. Die Verinnerlichung der gesellschaftlichen Welt ist damit deren Vergegenständlichung und vice versa. Wichtig ist, daß sich dieser Prozeß in verschiedenen spezifischen Formen vollziehen kann. Die Vergesellschaftung "ist immer eine besondere, ein Bündel von Verhältnissen in einer bestimmten Gesellschaft und ein Zusammenhang sozialer Akte in ihr" (Krader 1973: 167).⁽⁶³⁾ Daraus folgt erstens, daß Arbeit als Vergesellschaftung immer zeitlichen Veränderungen unterworfen ist. Zweitens wird durch die gesellschaftsstabilisierende und -reproduzierende Wechselwirkung von Vergesellschaftung und Subjektivierung/Aneignung von Welt die Bedingtheit der gesellschaftlichen Wirklichkeit deutlich.⁽⁶⁴⁾ Die Erschließung von Welt, in die der Einzelne hinein geboren wird, geht somit mit deren Konstruktion einher.

Als Ergebnis bleibt festzuhalten, daß die Gesellschaftlichkeit der Arbeit⁽⁶⁵⁾ einerseits die Produktion durchdringt, sich aber andererseits nicht in ihr erschöpft. Ihre gesellschaftlich-kognitive Funktion geht folglich über den kooperativen und organisatorischen Aspekt von Arbeit hinaus.⁽⁶⁶⁾ Als grundlegend gesellschaftliche Tätigkeit hat Arbeit darum mehrere Dimensionen, und die Produktion ist nur eine davon.

Da, wie zu Beginn des letzten Abschnitts dargelegt, das isolierte biologische Überleben und die individuelle Produktion ein theoretisches Konstrukt darstellen, erscheint es sinnvoll, sich andere gesellschaftliche Prozesse, die mit der Produktion eng zusammenhängen, näher anzusehen.

Wenngleich Produktion, Austausch, Distribution und Konsumtion empirisch getrennt wahrnehmbare Bereiche darstellen, sind sie nach Marx keine voneinander unabhängigen Sphären, sondern eng miteinander verwoben. Von einem "rohen Auseinanderreißen von Produktion und Distribution" (1953: 9+11) solle man daher absehen. "Das Resultat, wozu wir gelangen, ist nicht, daß Produktion, Distribution, Austausch, Konsumtion identisch sind, sondern daß sie alle Glieder einer Totalität bilden." (id.: 20).

Worin besteht die Verzahnung dieser Bereiche nach Marx? Praktisch besehen, würden bei der Distribution Produkte, "Produktionsinstrumente" und die "Mitglieder der Gesellschaft unter die verschiedenen Arten der Produktion" (Marx 1953: 17) verteilt. Die Distribution reiche damit in die Produktion hinein.⁽⁶⁷⁾ Gleichzeitig bestimme die Produktion die Distribution:

Die Distribution ist selbst ein Produkt der Produktion, nicht nur dem Gegenstand nach, daß nur die Resultate der Produktion distribuiert werden können, sondern auch der Form nach, daß die bestimmte Art der Teilnahme an der Produktion die besonderen Formen der Distribution, die Form, worin an der Distribution teilgenommen wird, bestimmt. (id.: 16)

Auch Austausch betreffe nicht nur den Warentransfer der Händler, sondern sei schon Teil der Produktion, die auf dem Austausch von Tätigkeiten, Fähigkeiten und den zur Herstellung nötigen Produkten basiere. Die Produktion bestimme vom Organisatorischen her auch den Austausch zwischen Händlern. "Der Austausch erscheint so in allen seinen Momenten in der Produktion entweder direkt einbegriffen oder durch sie bestimmt" (id.: 20).

Produktion und Konsumtion seien ebenfalls ineinander enthaltene Prozesse. Unter produktiver Konsumtion werde von Ökonomen Arbeit untersucht (die Produktion erfolgt Marx zufolge über die Konsumtion von Ressourcen). Konsumtive Produktion beschreibe die Tatsache, daß Konsum zugleich produziere (z.B. produziere die Tätigkeit des Essens einen lebendigen Körper), was unter dem Stichwort 'Reproduktion' abgehandelt werde. Die Konsumtion produziere damit die Produktion und diese die Konsumtion, da sie ihr Material und Gegenstand liefere und die Art der Konsumtion bestimme. "Die Produktion produziert daher nicht nur einen Gegenstand für das Subjekt, sondern auch ein Subjekt für den Gegenstand" (id.: 14). In der Konsumtion würden Bedürfnisse reproduziert. So treibe die Konsumtion die Produktion, indem sie ihr einen idealen Gegenstand setze. Hier zeigt sich, daß es bei der Begrifflichkeit von Arbeit um mehr geht als die zweckgerichtete Erfüllung einer äußerlich gegebenen Notwendigkeit.

Im Gegensatz zu Marx geht es mir nicht um die Frage, ob es zwischen Produktion, Distribution, Austausch und Konsumtion ein bestimmendes Moment gibt.⁽⁶⁸⁾ Worauf es mir ankommt ist, daß es sich bei Produktion und Distribution (sowie Austausch und Konsumtion) um wechselseitig ineinander enthaltene Vorgänge handelt.

Wie wirkt sich dies auf den Arbeitsbegriff aus? Wenn Arbeit wie im oben beschriebenen weiten Sinne als 'Aneignung von Welt' und 'gesellschaftliche Objektivierung des Subjekts' gedacht wird, so wird dabei zunächst keiner der genannten gesellschaftlichen Prozesse privilegiert. Arbeit beschränkt sich folglich nicht auf die Herstellung von Produkten, die anschließend zu Distributionsobjekten werden. Vielmehr müßten auch Prozesse von konsumtiver Produktion als Teilaspekt von Arbeit mitgedacht werden. Arbeit umfaßt somit die Reproduktion des gesellschaftlichen Ganzen, in deren Vollzug sich der Einzelne ständig gegenüber der Welt und anderen Subjekten positioniert. Fluß und Austausch von Ressourcen, Wissen und Tätigkeiten, Zuordnung von Menschen, Distribution und Herstellung von materiellen Gütern erscheinen damit nur noch als konkrete Ausprägungen des einen grundlegenden Prozesses der Vergesellschaftung. Damit ermöglichen es die Überlegungen von Marx, distributive und konsumtive Vorgänge als Dimensionen von Arbeit zu erfassen, die oft zu unrecht als 'Folgen' hinten angestellt werden.

Wenn sich Marx für die Bestimmung der spezifisch gesellschaftlichen Arbeit im Kapitalismus am Tauschwert orientiert, so aus der Überlegung heraus, daß der Umgang mit Erträgen der Arbeit der grundlegenden Art, in Beziehung zu anderen zu treten, entspricht. Die "gesellschaftliche Beziehung der Personen" stellt sich als "gesellschaftliches Verhältnis der Sachen" dar (Marx 1964: 851). Im Kapitalismus sind diese Erträge Waren, die mit einem Tauschwert bemessen werden. Dieser ist losgelöst vom Gebrauchswert, weil dieser wiederum keine Vergleichbarkeit von Waren ermöglicht.⁽⁶⁹⁾ Die Vergleichbarkeit, die der Tauschwert im Kapitalismus ermöglicht, beruht Marx zufolge auf der in den Waren enthaltenen Arbeit und ihrer zeitlichen Meßbarkeit. Arbeit ist hierbei eine abstrakte allgemeine, das heißt losgelöst von spezifischen Arbeitsformen der Produktion (Marx 1964: 847).⁽⁷⁰⁾ Hieraus folgt für Marx die grundlegende Entfremdung, durch welche die spezifisch menschliche Arbeit von ihrem Produkt getrennt wird, das jedoch seinerseits die gesellschaftlichen Beziehungen bestimmt. Der gesellschaftliche Charakter von Arbeit besteht im Kapitalismus in eben dieser allgemeinen Abstraktheit, die den Tauschwert ermöglicht, der die individuelle Arbeit der Einzelnen in ein Verhältnis setzt.⁽⁷¹⁾ "Das Verhältnis der Waren als Tauschwerte" spiegelt "ein Verhältnis der Personen zu ihrer wechselseitigen produktiven Tätigkeit" (Marx 1964: 852). Der Tauschwert ist ein "unter dinglicher Hülle verstecktes Verhältnis" (id.: 851) zwischen Personen. Dem setzt Marx die Arbeit entgegen, die als Funktion eines Gliedes des Gesellschaftsorganismus unmittelbar gesellschaftlich (und nicht privat) ist.

Sowohl in der eigenen als auch in fremden Gesellschaften gibt es darüber hinaus andere Formen des Tausches,⁽⁷²⁾ zum Beispiel den von Mauss (1994) beschriebenen zeitlich verschobenen, aber dennoch reziproken Gabentausch. Hier besteht der Wert der Gaben nicht auf einer abstrakten Herstellung von Äquivalenz, sondern wird qualitativ bemessen, indem er als Träger einer sozialen Beziehung über sich selbst hinaus weist. Vom Produkt aus gesehen heißt das, daß diesem nicht nur ein Gebrauchswert oder ein (bei Marx marktwirtschaftlich definierter) Tauschwert, sondern auch ein sozialer Wert zukommen kann. Ist dadurch - anknüpfend an Marx' grundsätzlichen Gedankengang - nicht auch die in es investierte Arbeit eine über sich selbst hinausweisende?

Um Mißverständnisse zu vermeiden: Ich möchte mit der angestellten Überlegung explizit nicht die Frage aufwerfen, welche Form des Tausches in der Gesellschaft der Baatombu dominiere, geschweige denn sie einer dieser Formen zuordnen. Es geht mir bei den Überlegungen zum Tauschwert vielmehr um die prinzipielle Veranschaulichung der sozialen Dimension von Arbeit.

Diese Erweiterung der klassisch ökonomischen Perspektive heißt nicht, daß Arbeit nicht auch aus dem Blickwinkel der Produktion betrachtet werden kann und wird. Das wird auch aus den folgenden empirischen Kapiteln hervorgehen. Es wird sich jedoch zeigen, daß Produktionsbeziehungen nicht als anonymisierte Arbeitsbeziehungen vereinzelter Individuen wahrgenommen werden. Als heuristischen Begriff für die Untersuchung von Arbeit bei den Baatombu schlage ich darum vor, Arbeit als Prozeß der sozialen Positionierung des Einzelnen in der Gesellschaft zu verstehen. Vor diesem Hintergrund möchte ich nun beschreiben, wie Baatombu über ihre Arbeit sprechen.

In den folgenden Kapiteln stelle ich die Ergebnisse meiner Auswertung von Gesprächen und Interviews mit Baatombu über Arbeit dar.⁽⁷³⁾ Damit bewege ich mich auf einer diskursiven Ebene und vernachlässige die Praxis von Arbeitshandlungen, wodurch sicherlich andere Dinge in den Vordergrund gerückt sind, als es bei einem ausgewogeneren Vorgehen zwischen Interviews und teilnehmender Beobachtung der Fall gewesen wäre. Ich gehe jedoch davon aus, daß diese Diskursebene normative Vorstellungen und Leitbilder offenbart, die in der praktischen Auseinandersetzung des Individuums mit der Gesellschaft eine wesentliche Rolle spielen, auch oder gerade dann, wenn sie nicht befolgt werden.

In diesem ersten empirischen Teil geht es mir darum, zunächst die Spezifika des Alltagsdiskurses der Baatombu über Arbeit zu erfassen und diese im Hinblick auf die gesellschaftliche Dimension von Arbeit zu interpretieren. Als wesentliche, immer wiederkehrende Gesprächsinhalte boten sich die Themenkomplexe der folgenden Kapitel nach der Analyse des gesammelten Datenmaterials an. Ich hatte meine Fragestellung während der Feldforschung noch keineswegs speziell darauf zugeschnitten.

Als Vorausschau möchte ich die nun folgenden Inhalte kurz resumieren. In den Diskursen über Arbeit spielte die körperliche Kraft eine auffallend dominante Rolle. Letztendlich gilt jegliche Form von Krafteinsatz als Arbeit. Dennoch ist sie kein notwendiges Kriterium für die Bestimmung einer Tätigkeit als Arbeit. In den Kapiteln 'Arbeit im Alter' und 'Arbeiten lassen'⁽⁷⁴⁾ wird deutlich, daß auch das Einbringen von Wissen oder Geld in Arbeitsprozesse als Arbeit bezeichnet wird. Darüber hinaus wird das Kriterium der Kraft sehr häufig von einer Ergebnisorientierung der Menschen überlagert, so daß die Ziele des Nahrungs- oder Gelderwerbs das Sprechen über Arbeit bestimmen und andere Aspekte des Arbeitspozesses in den Hintergrund rücken. Schließlich möchte ich auf die situative Bewertung von Tätigkeiten als 'Arbeit' eingehen. Der Leitgedanke, der die folgenden Kapitel verbindet, besteht darin, physische Kraft sowie die Verfügbarkeit von Nahrungsmitteln und Geld als individuelle Potentiale zu begreifen, deren Umsetzung gesellschaflich relevant ist, da sie sich für den Einzelnen mit einem Statuserwerb verknüpft.

Das bei den Baatombu gängige Wort für 'Arbeit' ist somburu. Womit somburu assoziiert wird und welche Tätigkeiten Baatombu damit bezeichnen, soll sich in den folgenden Kapitel klären. Daneben tauchte seltener der Ausdruck 'Arbeit/Kraft der Knochen' (kukuna)auf.⁽⁷⁵⁾ Wenngleich es heißt, daß durch diese 'Arbeit der Knochen' jeder zu Geld kommen könne,⁽⁷⁶⁾ wird sie der durch Glück geprägten Arbeit, die wie von selbst von der Hand geht, gegenübergestellt.⁽⁷⁷⁾ Darüber hinaus konnte ich keine weiteren Begriffe in Erfahrung bringen, zumal eine profunde Begriffsanalyse von somburu sowie eine linguistische Untersuchung des semantischen Feldes von 'Arbeit' bessere Baanum-Kenntnisse vorausgesetzt hätten. Beides könnte die folgenden Ausführungen sicherlich erweitern, relativieren oder neue Aspekte erschließen.⁽⁷⁸⁾

In den alltäglichen Gesprächen, die ich mit Baatombu über Arbeit führte, wurde die körperliche Kraft auffallend häufig als wesentliches Merkmal thematisiert. Dies trifft sowohl für Männer als auch für Frauen zu, so daß es nur an wenigen Stellen nötig wird, die Aussagen geschlechtsspezifisch darzustellen. Andere Aspekte als Kraft und Körperlichkeit, wie der Arbeitsort,⁽⁷⁹⁾ die Zeit,⁽⁸⁰⁾ Arbeit als soziales Ereignis,⁽⁸¹⁾ ästhetisches Empfinden,⁽⁸²⁾ spezifisches Wissen, die Ausführung, persönliche Vorlieben, Abneigungen oder Strategien fanden hingegen so gut wie keine Erwähnung, wurden selbst durch Kraft umschrieben oder traten hinter die Ziele des Nahrungs- oder Gelderwerbs zurück.⁽⁸³⁾

Der Tenor läßt sich folgendermaßen beschreiben: Nichts zu tun zu haben bringt körperliches Unwohlsein und Malaisen⁽⁸⁴⁾ mit sich und macht müde, krank und unzufrieden⁽⁸⁵⁾. Deshalb ist es gut, sich aufzuraffen, wenn man sich nur ein bißchen schlecht fühlt.⁽⁸⁶⁾ Wenn es sein muß, ist es legitim, sich auszuruhen, weil dies schließlich dazu dient, die Arbeit wieder aufnehmen zu können. Das Pendant zu Arbeit besteht folglich nicht in Freizeit, sondern vielmehr im Ausruhen, in fehlender Kraft, Müdigkeit und Krankheit.⁽⁸⁷⁾ Assoziativ rücken 'schwach sein', 'keine Kraft haben', 'nichts tun', Müdigkeit und Krankheit aufgrund ihres Oppositionscharakters zu Arbeit nahe zusammen.

Wenn man bei guter Gesundheit ist, ergibt sich meinen Gesprächspartnern zufolge die Arbeit daraus als eine Selbstverständlichkeit, zumal sie immer Wünsche haben, die über dem liegen, was sie sich gegenwärtig leisten können. "Jeder will zu jeder Zeit, daß sich sein Hab und Gut vermehrt^"(Bio/Bg: g14),⁽⁸⁸⁾ und die Bedürfnisse steigen:

Früher haben unsere Eltern gehackt. Sie arbeiteten nicht dafür, ein Motorrad bezahlen zu können, ... das kannten sie nicht, genauso wenig wie das Fahrrad. Selbst wenn sie verreisten, gingen sie zu Fuß, und wir, wir haben Lust auf ein Fahrrad, Motorräder, Lastwagen. Wenn es einem in der Familie ein bißchen gut geht, muß man anfangen, viel zu arbeiten. (Seku: s4)

Dabei entspricht der Ertrag normalerweise dem, was man an Kraft investiert hat: "Was du erreichst, entspricht dem, was du dafür tust⁽⁸⁹⁾ (Bio/Nyo: g14). Anlaß, viel zu arbeiten, ist darüber hinaus bei den Männern das Bewußtsein, keine Frau zu finden, wenn man faul ist,⁽⁹⁰⁾ sowie der Wunsch, für seine Kinder vorzusorgen und die Familie durch finanzielle Unterstützung der Kinder zusammenzuhalten.⁽⁹¹⁾

Neben den direkten materiellen und den ihnen angegliederten sozialen Wünschen ist Arbeit auch für das körperliche Wohlbefinden notwendig. So wird gesagt, die Feldarbeit mache Freude, weil man dadurch in Form sei.⁽⁹²⁾

Nichts tun ist nicht gut für einen Mann. Wenn man nichts tut, fließt das Blut im Körper nicht gut. Wenn Regenzeit ist und man aufwacht, geht man aufs Feld, um den Körper aufzurütteln, kommt man zurück, schläft man sehr gut. (Bio/Bg: g22)

Arbeit wird generell durch das bestimmt, was müde macht, aber nicht zu arbeiten, macht Baatombu zufolge ebenso müde.⁽⁹³⁾ So sagen viele Männer, daß sie sich während der Trockenzeit nicht ausgelastet fühlen. Sie sehen die Jagd als gewisse Möglichkeit des Ausgleichs, verweisen aber auf die Regenzeit als die bessere Zeit, weil der Körper dann richtig zum Einsatz käme.⁽⁹⁴⁾ Auch ist die Kleintierjagd, früher während der gesamten Trockenzeit Zeitvertreib der Männer, heute aus ökologischen Gründen staatlich stark eingeschränkt. Jagd und Feldarbeit werden manchmal als Sport bezeichnet,⁽⁹⁵⁾ der dazu diene, den Körper in Schwung zu halten "damit der Körper heiß ist".⁽⁹⁶⁾

Während die Arbeit in positiver Weise als generelle Notwendigkeit formuliert wird, körperliche Kraft loszuwerden, kann man sich ihr andererseits nur körperlich entziehen. "Die Arbeit hat keine Grenzen, außer man ist krank oder verreist." (Woru/Bg: g10). Während Verreistsein eine direkte körperliche Abwesenheit bedeutet, ist Krankheit eine eher indirekte Form, die allgemein als Grund akzeptiert wird, nicht zu arbeiten oder die Arbeit zu verschieben und einen oder mehrere Ruhetage einzulegen.⁽⁹⁷⁾ Da viele Leute der Ansicht sind, daß übermäßiges Arbeiten krank mache, gilt es auch als legitim, sich auszuruhen, um neue Kraft zu schöpfen.⁽⁹⁸⁾ Dies ist gegenüber verreisen oder kranksein gewissermaßen eine abgeschwächte Form, den Körper 'aus dem Spiel' zu ziehen.⁽⁹⁹⁾

Nicht nur aufgrund dieser körperlich geprägten Formen, sich Arbeit zu entziehen, scheint Arbeit als eine allgegenwärtige Bestimmung wahrgenommen zu werden, wenn die Kraft denn gegeben ist. Der Eindruck der Allgegenwärtigkeit von Arbeit wird auch dadurch verstärkt, daß es ein Jenseits der Arbeit nicht zu geben scheint. So antwortete Laikiatou auf meine Frage, was sie mache, wenn sie ihre Arbeiten erledigt habe, sie gehe noch einmal Holz sammeln, denn davon habe man nie genug. "Die Arbeit wird nicht ausgehen" (Laikiatou: 290). Oft formulierten Frauen analog dazu, daß das 'Ende' der Arbeit Raum gebe für weitere Arbeiten, wie z.B. die Feldarbeit oder das Kleingewerbe nach der Hausarbeit.⁽¹⁰⁰⁾ Auch für Männer stellt sich die Arbeit als grenzenlos dar wenngleich ihre Aufgaben jahreszeitenbedingt stark variieren.⁽¹⁰¹⁾

Markant war in dieser Hinsicht auch, daß einzelne Tätigkeiten weit weniger thematisiert werden als die Arbeit in ihrer Gesamtmenge. Weder persönliche Präferenzen, Stärken oder Abneigungen wurden aufgabenspezifisch formuliert.⁽¹⁰²⁾ Als ich z.B. Bona fragte, 'Gibt es etwas, was du besonders gut kannst, was du vielleicht besser kannst als andere?', gab sie die für viele Frauen typische Antwort, sie mache alles, sie sei dazu verpflichtet alles zu machen. Es gebe Leute, die sich nicht einmal gerne unterhalten würden. Sie tue alles gerne. In der Tat erhielt ich den Eindruck, daß es fast nichts gibt, was keine Arbeit darstellt. Bagbare meinte dazu in einer Diskussion, jede Form der Anstrengung und des Einsatzes von Kraft sei Arbeit.

Der Eindruck der Allgegenwärtigkeit von Arbeit in der Wahrnehmung der Baatombu wurde, um das bisher Gesagte kurz zusammenzufassen, durch folgende Merkmale hervorgerufen: Die körperliche Kraft ist dazu bestimmt, eingesetzt zu werden. Dies zeigt sich im Pendant, sich Arbeit nur körperlich (durch verreisen, Krankheit oder ausruhen) entziehen zu können. Darüber hinaus wird Arbeit als grenzenlos dargestellt und in ihrer Menge thematisiert, anstatt auf verschiedene konkrete Tätigkeiten bezogen zu werden.

Im folgenden will ich exemplarisch den Einfluß des Diskurses von Arbeit als Kraft auf die konkrete Beurteilung von Tätigkeit als 'schwer' oder 'leicht' darlegen. Hier zeigt sich der Kraftdiskurs als Ideologie der Stärke, die selbst dann, wenn Arbeit als unangenehm empfunden wird, zum Tragen kommt.

Yamsanbau und das Pflügen der Felder werden von Männern als die wirklich schweren Arbeiten bezeichnet.⁽¹⁰³⁾ Obwohl die Region Banikoara aufgrund der Bodenbeschaffenheit nie ein typisches Yamsanbaugebiet war, gab es Zeiten, in der mehr Yams gepflanzt wurde als heute.⁽¹⁰⁴⁾ Ältere Männer sind der Ansicht, die Jungen seien entweder nicht mehr in der Lage oder nicht bereit dazu, Felder von Hand anzulegen, was beim Yamsanbau unabdinglich ist. Indem ältere Männer sagen, die schwerste Arbeit - oder sogar nur 'die Arbeit' - werde heute von den Rindern gemacht,⁽¹⁰⁵⁾ beurteilen sie den im Vergleich zu früher aufzubringenden Krafteinsatz für das Pflügen als gering und können dadurch ihre eigene Stärke zur Sprache zu bringen.

Jüngere Männer wiederum sagen weniger, der Yamsanbau sei ihnen zu schwer, sondern machen in erster Linie ihr Interesse für den Gelderwerb dafür verantwortlich, daß sie keinen Yams mehr anbauen. Eine Möglichkeit, die Aussage 'eine Arbeit ist mir zu schwer' zu vermeiden und damit womöglich als faul zu gelten, sehe ich in der Formulierung, es schlicht nicht mehr gewohnt zu sein.⁽¹⁰⁶⁾ Indem sie zugleich das Pflügen von heute als schwere Arbeit bezeichnen,⁽¹⁰⁷⁾ kennzeichnen sie sich im Gegensatz zu dem Urteil der älteren Männer als stark. Auf diese Weise wird von alt und jung eine 'Ideologie der Stärke' aufrechterhalten. Aufgrund meiner begrenzten Aufenthaltszeit kann ich leider nicht beurteilen, ob in der Regenzeit ein anderer Diskurs geführt wird.

Um aufgrund dieser 'Ideologie der Stärke' nicht vorschnell auf ein besonders hohes Arbeitsethos der Baatombu zu schließen, muß betont werden, daß Arbeit als 'Bestimmung' keineswegs immer positiv empfunden wird. So antwortete z.B. Buyo auf meine Frage, ob sie denke, daß Baribafrauen zu viel Arbeit hätten, "ja, natürlich." Weniger arbeiten sei auf alle Fälle besser (Buyo/Nyo: gr90).⁽¹⁰⁸⁾

Die große Wertschätzung des persönlichen Krafteinsatzes jeglicher Form wird jedoch wiederum dadurch unterstrichen, daß Unbehagen und Mißfallen selten so direkt bzw. gar nicht geäußert werden.⁽¹⁰⁹⁾ Wenn ja, dann ordnen sich Baatombu meist im gleichen Atemzug der Pflicht und der Aussicht auf Erträge unter:⁽¹¹⁰⁾

Bana Sika erzählte, daß sie manchmal so viel gearbeitet hat, daß sie nicht schlafen kann, weil ihr alles weh tut. Ich fragte sie, ob das oft vorkommt und bekam zur Antwort "toujours", immer. Vom Holztragen hat sie oft Kopfschmerzen, sagt sie, und das ständige am Feuer stehen würde ihren Körper heiß machen - sie gab mir ihren Arm, um zu fühlen - und davon würde sie schließlich krank werden. Doch trotz der körperlichen Auswirkung der täglichen Arbeiten gilt es für sie, immer weiterzumachen (Bana Sika: b17f). Sie sang mir ein französisches Lied vor, das zum Inhalt hatte: Wer im Schatten bleibt, ohne irgend etwas zu tun, wird nicht gewinnen. Man muß schon in der Sonne arbeiten, um zu dem, was man sich wünscht, zu kommen (Bana Sika: 195).

Auch Therèse stellte ihre eigene Befindlichkeit hinter die Aufgabe zurück, indem sie indirekt formulierte, daß ein 'ich bin müde' vor Beendigung der Arbeit nicht geäußert wird. "Wenn du mich sagen hörst, daß ich müde bin, heißt das, daß die Arbeit fertig ist" (Therèse/Nyo: gr65).

Häufig erfolgten negative Aussagen über Arbeit nur dann, wenn der Rahmen der Frage sicherstellte, daß man sich durch eine negative Aussage nicht als faul disqualifizierte.⁽¹¹¹⁾ Auch Freundschaft kann einen Rahmen herstellen, in dem Mißfallen geäußert werden kann. Von meiner Nachbarin Bana Sika, mit der ich im Lauf der Zeit sehr vertraut geworden war, bekam ich weit mehr als von anderen Frauen Klagen zu hören. So zum Beispiel eines Abends, als sie offen ihre Unlust äußerte, den abendlichen Hirsebrei zu kochen.

Daß Arbeit de facto oft negativ empfunden wird, zeigte sich indirekt auch dann, wenn Frauen Polygamie ausdrücklich befürworteten, weil sich die Hausarbeiten somit auf mehrere Frauen verteilen würden und eine Frau dadurch die Freiheit habe, auch einmal zu verreisen. Die anderen Frauen könnten sich in dieser Zeit um die Kinder und die Nahrungszubereitung kümmern.⁽¹¹²⁾

Die Verausgabung von Kraft kann nicht zuletzt auch in übertragener Weise Tätigkeiten als Arbeit klassifizieren.⁽¹¹³⁾ Die folgende Episode ereignete sich bei einem Gespräch mit Laikiatou in meiner Küche. Sie hatte ihre kleine Tochter mitgebracht, die neben uns auf der Matte spielte. Irgendwann bemerkten wir dort eine kleine Pinkelpfütze. Nyo lachte und sagte: "Sie lacht! Sie hat ihre Arbeit getan. Fertig."

Auch Reden wird von Baatombu als Arbeit bezeichnet. Besonders deutlich wurde dies in einem Gespräch mit einer jungen Frau.

B: Es gibt Leute, die sich bei der Arbeit einsetzen (des courageux aux traveaux), und solche, die faul sind, nicht wahr?

J: Sind die, die nicht gerne arbeiten, mit dem wenigen, das sie haben, zufrieden?

B: Wenn sie mit dem wenigen nicht zufrieden sind, wer wird ihnen etwas geben? Jetzt, in dem Moment, wo wir miteinander sprechen, gibt es wohl einen, der sich hingelegt hat, ohne daran zu denken. Wird derjenige informiert sein? Gehört nicht ein Antrieb (courage) zur Arbeit? Genau das gleiche gilt auch für die Arbeiten der Baatombu.

B: Wir sind nicht faul, weil es andere gibt, die sich lieber schlafen legen, als sich zu unterhalten.

B: Es ist Arbeit. Es gibt andere Leute, die den ganzen Tag kein Wort sagen, obwohl sie bei guter Verfassung sind. Wenn sie reden, fühlen sie sich müde. (Buyo/Nyo: gr 93)⁽¹¹⁴⁾

Bezeichnend ist meines Erachtens der Hinweis, daß die Leute, die nicht reden mögen, eigentlich bei guter Verfassung sind. Das heißt, sie schöpfen das ihnen zur Verfügung stehende Potential nicht aus. Da die zur Verfügung stehende Kraft dazu bestimmt ist, eingesetzt zu werden, werden sie als faul bezeichnet.⁽¹¹⁵⁾

Die herausragende Stellung von physischer Kraft im Konzept von Arbeit der Baatombu zeigte sich, um das Gesagte zusammenzufassen, in vielerlei Hinsicht. Zum einen erfordert es der Wunsch nach körperlichem Wohlbefinden, aktiv zu sein, zum anderen kann man sich Arbeit auch nur körperlich entziehen. Wenn man bei guter Gesundheit ist, stellt sich die Frage, ob man arbeitet oder nicht, im Prinzip nicht mehr, zumal materielle und soziale Wünsche als allgemeingültige Motivation vorausgesetzt werden. Arbeit erscheint damit konzeptionell als allgegenwärtige Bestimmung. Dies zeigte sich z.B. in Diskursen, die sich mit der Frage von leichten oder schweren Arbeiten auseinandersetzen, wie auch in der Art und Weise, Unbehagen zum Ausdruck zu bringen, wobei die Abweichung in der Praxis selbst auf die Norm verwies. So wird auch Ausruhen als zeitweilig notwendiges körperliches Pendant zur Arbeit beschrieben und damit wiederum auf künftige Arbeit ausgerichtet. Prinzipiell gilt jede Form von Krafteinsatz als Arbeit. Dabei erhält interessanterweise auch Reden den Status des Arbeitens.⁽¹¹⁶⁾

Erschöpft sich in diesem kommunikativen Aspekt die soziale Dimension von Arbeit als Krafteinsatz? Meines Erachtens ist darüber hinaus zu berücksichtigen, daß ein Individuum je nach Lebensphase andere Haushaltsmitglieder mitversorgt - oder selbst mitversorgt werden muß. Somit ist die Arbeitskraft eines Einzelnen immer auch im Verhältnis zu der Anderer zu sehen und damit von permanenter sozialer Relevanz.⁽¹¹⁷⁾ Nicht zuletzt stärkt die Verfügbarkeit von Arbeitskräften im Haushalt, auch Kinder oder temporäre Fremdarbeiter, die Stellung des Einzelnen.⁽¹¹⁸⁾ Kraft steht darum im Spannungsfeld individueller und gemeinschaftlicher Interessen.⁽¹¹⁹⁾

Die soziale Bedeutung der individuellen Kraft und damit der Arbeit wird in Aussagen zu Arbeit im Alter besonders plastisch. Es zeigt sich darin, daß das Einbringen der eigenen Kraft im Alter auch jenseits der wirtschaftlichen Notwendigkeit der Überlebenssicherung grundlegender Ausdruck des Lebens ist. Durch eher symbolische Formen der Arbeit in kleinem Stil, das Einbringen von Ratschlägen, sowie die finanzielle Unterstützung der Kinder oder die Anstellung von Fremdarbeitern gelten auch Alte weiterhin als Arbeitende.

Als ich mit Seku in den ersten Tagen nach meiner Ankunft aufs Feld ging, um mir zeigen zu lassen, wie man erntet, saßen wir anschließend im Schatten, und ich ließ mir erzählen, wie die Arbeit während der Regenzeit vonstatten geht. Er behauptete, man würde von morgens früh um sechs bis abends um sieben ohne Pause arbeiten. "Anders geht das nicht. Man ruht sich aus, wenn man alt ist" (Seku: 20). Angesichts der Tatsache, daß nur wenige ältere Baatombu ihr genaues biologisches Alter kennen,⁽¹²⁰⁾ ist es einsichtig, daß man dann als alt gilt, wenn es sich in Form von fehlender Kraft und nachlassender Arbeitsfähigkeit bemerkbar macht. Darum wird ausruhen mit 'alt sein' assoziiert. Bagbare, mit dem ich über dieses Thema diskutierte, meinte dazu: 'Der Baatonu hat das Limit nicht im Körper, aber in der Zeit und im Raum' (Bagbare: b72f). Das heißt, wer Kraft im Körper hat, wird sie bis zum Alter immer voll ausschöpfen.⁽¹²¹⁾ Das Gegenstück dazu findet sich in der Idee, daß nicht arbeiten, sprich sich ausruhen, schneller dazu führe, alt zu werden.⁽¹²²⁾ "Wozu sollte man rumsitzen?", fragte Bagbare (b72f). Besonders alte Leute würden skeptisch reagieren, wenn man ihnen vorschlage, sich auszuruhen, und fragen 'Willst du, daß ich sterbe?' Wer nur herumsitze, sterbe früher. "Das Feld ist unser Sport. Warum soll man sich wie bei euch im Alter eine kurze Hose anziehen und durch die Gegend rennen?" Er erzählte von einem alten Mann, der nur noch auf allen Vieren kriechen konnte und dennoch sein Feld bestellen wollte. Dort starb er dann. Man fand ihn bei der Arbeit.

Prinzipiell wird die Möglichkeit, sich im Alter auszuruhen, an die Voraussetzung geknüpft, Kinder zu haben, die arbeiten können und wollen.⁽¹²³⁾ Doch selbst, wenn man Kinder hat, wird oft betont, daß man sich im Alter nur ungern ausruht, weil man zu hören bekomme, daß man zu nichts mehr nütze sei, wenn man nicht mehr arbeiten könne.⁽¹²⁴⁾ Unangenehm ist den Alten wahrscheinlich auch, daß faule Leute als alt bezeichnet werden,⁽¹²⁵⁾ mit denen sie nicht assoziiert werden wollen.

Interessanterweise beklagen sich Alte oft nicht, wenn ihre jungen und kräftigen Kinder faul sind und sie selbst noch einigermaßen arbeiten können. Sich zu beschweren hieße wohl zuzugeben, daß man selbst nicht mehr so viel tun kann, und wird darum vermieden. Darüber hinaus gilt schweigen können als Zeichen von Reife und Selbstbeherrschung, ihrerseits herausragende Werte bei den Baatombu (Schottman 1991: 338).

Ich machte z.B. die Bekanntschaft einer alten Frau, deren Tochter weder kochte, noch Wasser holen ging. Sani erzählte uns, die Tochter hätte das Wasser, das sich die Alte zum Herstellen von Karitébutter geholt hätte, zum Duschen verwendet. Nyo übersetzte mit abfälligem Tonfall. Die alte Frau selbst stellt es positiv heraus: Sie würde noch alles tun, andere hingegen würden im Alter die Kinder für sich arbeiten lassen. Stolz zeigte sie uns die dicken Holzstämme, die sie nach und nach aus dem Busch geholt hatte, um sie zu verkaufen (b79f). Meine Frage, ob man sich freue, im Alter ausruhen zu können, war offensichtlich nicht sehr schmeichelhaft gewesen.⁽¹²⁶⁾

Das Ausruhen im Alter wird oft nicht 'genossen', sondern als Verpflichtung empfunden.⁽¹²⁷⁾ Boni beschrieb, daß er und seine Brüder den Vater austricksen mußten, indem sie ihm mit der Feldarbeit zuvorkamen:

B: (...) die Papas sind ein bißchen müde und wir haben ihnen gesagt, daß sie sich ein bißchen ausruhen sollen.

B: Ja ah, sie wollen es nicht akzeptieren, aber wir verpflichten sie dazu, wir verpflichten sie dazu.

B: Vielleicht hat er ein Feld bestellt. Das Unkraut sprießt. Bevor er hingeht, um es zu hacken, gehen wir hin, um ihm zuvorzukommen. Er weiß es nicht. An dem Tag, wenn er hingeht, sieht er, daß sein Feld schon gehackt ist.

B: Er kann nicht hergehen und für uns hacken. Er wird sich ausruhen. So wird das gemacht. (...) wir machen es für ihn, weil wir wissen, daß alles für uns ist. (Boni: s.6)

Also versuchen viele Leute, sich auch im Alter nicht von der Arbeit abbringen zu lassen.⁽¹²⁸⁾ Anstatt die Arbeit ganz den Kindern zu überlassen, versuchen sie lieber, nur ein bißchen weniger zu tun. Das kann bedeuten, daß sie - "freiwillig, zur Ablenkung, weil man es nicht aushält, nichts zu tun"⁽¹²⁹⁾ - ein kleines Stück Land bestellen. Dabei wird möglicherweise auch die Art der Arbeit dem Alter angepaßt, indem man körperlich anstrengende Arbeiten durch leichtere ersetzt, wie z.B. den Yams durch den Sorghumanbau.⁽¹³⁰⁾ Zumindest kann man aber aufs Feld gehen, um Ratschläge zu erteilen⁽¹³¹⁾ und die Kinder dort zu besuchen - auch dies wird Arbeit genannt.⁽¹³²⁾ Nur wer keine Kraft mehr habe, bleibe zuhause, fühle sich elend und traurig und langweile sich obendrein.⁽¹³³⁾

Eine andere Form sich einzubringen besteht für manche Bauern darin, die Kinder finanziell zu unterstützen, dafür die eigene Feldarbeit zu reduzieren und mehr auszuruhen.⁽¹³⁴⁾ Dies, sowie die Anstellung von Fremdarbeitern gilt unabhängig davon, ob jemand durch seine Kinder versorgt ist oder nicht, als Arbeit.⁽¹³⁵⁾ Da die Alten von den Jungen versorgt werden, besteht dafür jedoch keine wirtschaftliche Notwendigkeit.

Die Tendenz, im Alter so gut es geht weiter zu arbeiten, trifft sowohl für Männer als auch für Frauen zu. Sie sind gleichermaßen unzufrieden, wenn sie nicht mehr auf dem Feld arbeiten können. Frauen beteiligen sich, wenn möglich, bis zum Tod am Haushalt, gehen dann zwar oft kein Holz und Wasser mehr holen, aber lassen es sich selten nehmen, zumindest die Soße zuzubereiten.⁽¹³⁶⁾

Ich werde im vierten und fünften Teil dieser Arbeit auf den Sachverhalt eingehen, daß es bei den Baatombu als beschämend empfunden wird, wenn man offensichtlich zu etwas unfähig ist. Das bezieht sich auf Kapazitäten der eigenen Person (Kinder versus Kinderlosigkeit; Kraft versus Schwäche), aber auch auf die Verfügbarkeit über finanzielle Mittel. Vor diesem Hintergrund erkläre ich mir, daß Alber und Sommer (mündlich) bezüglich der Arbeit im Alter gegenteilige empirische Beobachtungen machten, daß z.B. Leute schlecht über jemanden redeten, der noch aufs Feld ging, bzw. daß die Frage, ob jemand noch aufs Feld ginge, vom Betreffenden als Beleidigung empfunden wurde. Dies erklärt sich meines Erachtens durch das Moment der Freiwilligkeit. Gezwungen zu sein, etwas zu tun, ruft offensichtlich Schamgefühle hervor (eine entsprechende Unterstellung wirkt beleidigend), selbst wenn die Tätigkeit an sich in einem freiwilligen Rahmen Lob ernten würde. Wenn man es darauf anlegt, dem Ruf von jemandem zu schaden, kann man, so vermute ich, durch den Verweis auf seine Feldarbeit überdies implizieren, daß er keine oder nicht genug Kinder hat.

Zusammenfassend läßt sich sagen, daß Arbeit und Krafteinsatz nicht nur die Funktion haben, den Lebensunterhalt zu sichern. So hängen Umfang und Art der Arbeit im Alter neben der körperlichen Kraft zwar praktisch von der Versorgung durch die Kinder ab, haben darüber hinaus aber als Teilhabe am gesellschaftlichen Leben eine wesentlich soziale Bedeutung. Sieht man den Besuch und die Beratung der Kinder auf dem Feld, ihre finanzielle Unterstützung oder die Bezahlung von Fremdarbeitern als eine Art Managerfunktion der Alten, so mag sie möglicherweise wesentlich zum Produktionsprozeß beitragen und wäre damit nicht als rein symbolisch zu bezeichnen.⁽¹³⁷⁾ Anderseits könnte man entgegnen, daß die Bezeichnung dieser Tätigkeiten als Arbeit nur eine psychologische Strategie ist, damit die Alten sich nicht unnütz vorkommen. Das Ausmaß des tatsächlichen ökonomischen Effekts ist meines Erachtens jedoch weit weniger relevant als die Notwendigkeit per se, sich in irgendeiner Form weiterhin einzubringen. Die schwindende körperliche Kraft kann zum einen durch die Weitergabe von Wissen (reden als Arbeit) ersetzt werden, zum anderen kann Geld an ihre Stelle treten. Letzteres ist aus ökonomischer Sicht selbstverständlich, verweist jedoch besonders dann, wenn keine absolute ökonomische Notwendigkeit dazu besteht, weniger auf einen besonderen Arbeitsethos der Baatombu als auf die gesellschaftliche Bedeutung des SichEinbringens jenseits ökonomischer Zwänge.

Andere arbeiten lassen und sie dafür bezahlen, fällt interessanterweise nicht nur bei den Alten, sondern generell nicht unter die Kategorie 'Nichtstun'. Geld kann, von Männern oder Frauen in Lohnarbeiter investiert, somit das eigene Arbeiten durchaus ersetzen.⁽¹³⁸⁾ Damit wird Arbeit, abgesehen von der Tatsache, daß das reinvestierte Geld natürlich zunächst auch erarbeitet werden mußte, vom Aspekt des Kraftaufwandes gelöst. Als Exemplifizierung soll folgender Interviewausschnitt dienen.

B: (...) man muß hart arbeiten bevor man essen kann. Selbst wenn du ein Beamter bist, kannst du einfach nichts tun und zu etwas kommen? Selbst die Beamten von heute arbeiten auf dem Feld, hart sogar. Jawohl, hier im Benin. - Alle Beamten arbeiten auf dem Feld. Manche machen einen Job, manche nehmen Geld und ... geben es jemand, der für sie das Feld bestellt. Du willst kein Geld geben, aber anbauen. Wird das klappen? Selbst wenn du selber nicht arbeitest muß man ein bißchen Geld geben an die, die dir helfen werden.

Ich selbst, die ich hier stehe, und die Brüder, die ich die Feldarbeit machen lasse, ich mache die Feldarbeit, aber arbeite nicht oft auf dem Feld. Ich gehe trotzdem aufs Feld.

B: Um zu helfen, aber ich pflüge nicht oft. Ich gehe nur die Leute besuchen, ... ich habe meine Hacke, arbeite ein bißchen, suche Fremdarbeiter, sie kommen, um mir zu helfen. Man arbeitet zusammen und wenn man fertig ist, komme ich ... nach Hause. Man kommt gemeinsam zurück. Besonders das Essen muß man aufbringen, das die Leute auf dem Feld bekommen. Und ihnen noch Geld geben. (Belu: s6)

Sogar 'die Feldarbeit machen' heißt demnach nicht unbedingt, selbst auf dem Feld zu arbeiten, sondern kann bedeuten, andere dafür zu bezahlen. Im Falle Belus hilft sie zwischendurch ein bißchen mit und bringt den Lohnarbeitern Essen aufs Feld. Der Anspruch, auch 'die Feldarbeit zu machen' erscheint hier als individuelles, von der persönlichen physischen Kraft gelöstes Potential.

Da die Baumwollfelder hohe finanzielle Einkommen versprechen, ist es bei den Baatombu allgemein üblich, Arbeiter anzustellen. Es kann sich dabei um Baatombu aus dem eigenen Dorf handeln, die sich kurzfristige zusätzliche Geldeinnahmen suchen, oder um Fremdarbeiter aus Nachbarländern, vorwiegend aus Burkina Faso.⁽¹³⁹⁾

Interessant ist in diesem Zusammenhang ein Phänomen, das am Fall von Boni erläutert werden soll und das mir symptomatisch erscheint. Für Boni spielt die Höhe des erzielten Gewinns durch die Anstellung von Fremdarbeitern keine entscheidende Rolle. Er konnte zwar den exakten Erlös, den er durch die Baumwolle erzielt hatte, nennen, fügte aber explizit hinzu, daß er generell nicht nachrechne, wieviel er von dem durch die Schlachterei verdienten Geld in angestellte Fremdarbeiter investiert habe, die er nach und nach (pétit à petit) bezahle. Er sehe nur, daß ihm letztlich sowohl von der Schlachterei als auch durch den Baumwollanbau Geld übrig bleibe (Boni: s1).

Abgesehen davon, daß es in der Tat ökonomisch ist, Fremdarbeiter zu beschäftigen (Liebchen 1991: 63), und man damit argumentieren könnte, daß auf jeden Fall ein egal wie hoher Mehrwert entsteht, ist meines Erachtens zu berücksichtigen, daß die Einstellung von Lohnarbeitern auch ein offensichtliches Zeichen gesellschaftlicher Stärke darstellt und daraus zumindest teilweise ihre Bedeutung bezieht.⁽¹⁴⁰⁾ Lohnarbeiter haben heißt, selbst Abhängigkeitsbeziehungen aufrecht erhalten zu können.⁽¹⁴¹⁾ Eine nicht vorgenommene Kalkulation von Ausgaben und Einnahmen mag zwar bei manchen mit schlechten oder fehlenden Rechenkenntnissen zusammenhängen, kann jedoch auch als Hinweis auf diese, über die reine Ökonomie hinausreichende soziale Dimension des sich-wirtschaftlich-Einbringens interpretiert werden. Eine entsprechende Umgangsform mit ökonomischen Sachverhalten erscheint so in einem anderen, gesellschaftlichen Licht.

Andererseits kann dieser Sachverhalt auch unter der Perspektive betrachtet werden, daß die Feldarbeit die Identität der Baatombu als Ackerbauern bestimmt. In der Tat ließ sich Seku einmal stolz in Arbeitskleidung und mit der extra zu diesem Zwecke hervorgeholten Hacke in der Hand von mir fotografieren. Sinaouningui schreibt:

Le "Gberu" [Feld; J.Z.] est le lieu de réalisation du paysan Baatonu. (...) Le "Gberu" ... est la deuxième "maison" du paysan au sens profond du terme - Certains y passent la plus grande partie de leur vie. [...]. Coutumièrement l'homme n'est homme qu'au champ. (Sinaouningui 1983: 32)

So gesehen kann es für Baatombu eine Frage der Identität darstellen, sich auch jenseits der Erwartung auf hohes Einkommen als Arbeitgeber im Bereich der Feldarbeit zu engagieren.⁽¹⁴²⁾

Neben der anfangs beschriebenen herausragenden Rolle der Kraft in den Diskursen der Baatombu über Arbeit war auffällig, daß Arbeit häufig auf ihre Resultate, sprich den Geld- oder Nahrungserwerb reduziert und in anderen Aspekten nicht näher ausgeführt wurde. Darüber hinaus verloren viele Tätigkeiten, für die ein beträchtlicher Kraftaufwand nötig ist, unter Betonung selbiger Resultate erstaunlicherweise den Status von 'Arbeit'. Dies werde ich im folgenden darlegen. Dabei stellt sich die Frage, was es mit diesem 'eisernen' Streben nach Erträgen, sprich Geld oder Nahrungsmitteln, auf sich hat. Denn interpretiert man es reduktionistisch, daß aufgrund der Härte des Überlebenskampfes alles andere dem Ergebnis von Arbeit untergeordnet wird, ist das Thema sehr schnell abgehakt: Man arbeitet, um zu überleben und um es vielleicht darüber hinaus noch etwas besser zu haben. Ich möchte die Diskussion jedoch nicht an dem Punkt beenden, an dem sie eigentlich erst interessant wird, nämlich bei der Frage, was dieser anscheinende Reduktionismus, nur die Resultate der Arbeit hervorzuheben, nicht nur aus wirtschaftlicher Sicht, sondern im gesellschaftlichen Kontext bedeutet. Hier möchte ich mit der Frage ansetzen, welche Ziele sich mit den Erträgen (Geld oder Nahrungsmitteln) verbinden und wie sich diese auf gesellschaftliche Normen und Werte beziehen lassen.

Das vorliegende Kapitel gliedert sich in drei Unterabschnitte, in denen jeweils die Eigenperspektive von Frauen und Männern auf ihre Arbeiten behandelt wird, sowie im Anschluß daran wechselseitige Bewertungsmuster vorgestellt werden. Dabei soll besonders die Vielschichtigkeit der kontextualen Bewertung von Tätigkeiten als Arbeit zum Ausdruck gebracht werden.

Wenn Frauen über ihre Arbeit sprachen, galten unter dem Gesichtspunkt 'etwas für den Haushalt einbringen' alle Tätigkeiten gleichermaßen als 'Arbeit'. So wurde die direkte Frage, ob die Tätigkeiten im Haushalt Arbeit (somburu) seien, von Frauen (und Männern) durchweg positiv beantwortet. Nyo nannte Frauenarbeit tonkuro somburu und sogar die helfende Arbeit von Kindern bibu somburu.⁽¹⁴³⁾ Nicht zuletzt weist auch die Tatsache, daß man sich nach einem gemeinsamen Essen bei der Frau häufig mit "ka somburu (du und die Arbeit)" bedankt, auf eine entsprechende Wertschätzung hin.⁽¹⁴⁴⁾

Dies steht im Gegensatz zu der Beobachtung von Adrian, die für den Nachbarort Gbeniki schreibt, Frauenarbeit falle nicht unter den Begriff somburu (1975:140; bestätigt auch durch Alber: mündlich). Die folgenden situativ anders ausfallenden Bewertungen von Frauen (und die im übernächsten Abschnitt dargestellten situativen Einschätzungen der Männer) könnten diese Diskrepanz erklären.

Steht nämlich der Gesichtspunkt des Gelderwerbs im Vordergrund, werden viele der Tätigkeiten im Haushalt nicht mehr als Arbeit bezeichnet, indem sie entweder von vornherein keine Erwähnung finden oder in andere Kategorien fallen.

Als ich zum Beispiel Bana Sika das erste Mal nach ihren Arbeiten fragte, nannte sie mir gleich das Schnapsbrennen. Wie einige Tage zuvor bei Fanni (b17) kam die Nahrungszubereitung gar nicht zur Sprache. Die Arbeit war für sie in erster Linie das, womit man Geld verdient.

Die Arbeiten, die nicht dem Gelderwerb dienen, werden manchmal von Frauen auch unter die Rubrik 'ausruhen' oder 'nichts tun' eingereiht. Cécile zum Beispiel würde gerne Handel treiben, hat aber nicht die Mittel dazu und könnte außerdem ihre blinde Mutter nicht alleine lassen.

C: Wenn es meiner Mutter nicht so schlecht ginge, würde ich weggehen [lacht ein bißchen]. Ich bleibe nicht gerne hier im Dorf, ... ohne irgend etwas zu tun, ich habe viele Ideen. Hier gibt es nichts zu tun. (Cécile/s. 3; Hervorh. J.Z.)

Da Cécile selbst auf einem Auge blind ist, kann bzw. will sie ihr zweites Auge nicht dem Staub der Feldarbeit aussetzen. Aufgrund von Streitereien mit der Schwester der Mutter sind Cécile und ihre Mutter aber darauf angewiesen, selbst zu kochen. Daneben geht Cécile regelmäßig Wasser holen und wäscht die Wäsche. Sie betont jedoch, hacken sei, was man in Afrika täte, und macht dadurch deutlich, daß eine Frau, die kein Feld bestellt und keinen Handel treibt - also kein Geld verdient - 'nichts tut'.

Die meisten Frauen erfahren durch Arbeiten, mit denen sie Geld verdienen, die größte Zufriedenheit.⁽¹⁴⁵⁾ Die Möglichkeit, daß Frauen heute Geld für sich erwirtschaften können, das ganz allein in ihre Tasche fließt, wird sehr geschätzt, zumal sie dadurch von den Ehemännern und deren Bereitschaft zu geben unabhängiger sind. Die Mehrbelastung, der Frauen dadurch ausgesetzt sind, thematisierten sie dabei eher selten.⁽¹⁴⁶⁾ Die zusätzliche Arbeit wurde danach bewertet, was sie einbringt, der Einsatz spielte eine untergeordnete Rolle. Laikiatou zum Beispiel meinte, das Jäten und die Baumwollernte seien die schwersten Arbeiten, aber sie möge das Jäten am liebsten, denn "was schwer ist, bringt reichen Ertrag"⁽¹⁴⁷⁾ (Laikiatou: 285). Das Streben nach Geld schiebt sich hier vor die körperliche Erfahrung. Möglichrweise bewirkt gleichzeitig der Diskurs der Kraft 'im Hintergrund', daß sie auf diese Art ihre Stärke herausstellen wollte.

Bei Männern herrscht zunächst Übereinstimmung darüber, daß jegliche Feldarbeit und zusätzlich betriebene 'Berufe' gleichrangig Arbeit sind, da alles dazu diene, den Lebensunterhalt zu sichern.⁽¹⁴⁸⁾ In diesem Zusammenhang wird also explizit keine Tätigkeit der anderen vorgezogen.

Allerdings will so mancher Bauer die Arbeit zur Deckung des Eigenbedarfs schnell hinter sich bringen, um sich dem individuellen Gelderwerb zu widmen. Viele Baatombu sind sich der Gefahr bewußt, daß die Subsistenzproduktion darunter leiden kann,⁽¹⁴⁹⁾ und sagen explizit, man müsse sich zuerst um seinen Sorghum kümmern. Wird dieser nämlich zugunsten der Baumwollfelder vernachlässigt und das durch Baumwolle erwirtschaftete Geld reicht nicht aus, um Sorghum und andere Nahrungsmittel zu kaufen, entstehen Engpässe. Liebchen weist darauf hin, daß der Nahrungsmittelkauf für einen Baatonu keine wirkliche Alternative darstelle, und sogar ein Schamgefühl hervorrufe, weil die Vorstellung von einem guten Bauern die Selbstversorgung neben ihrem ökonomischen Wert auch mit sozialem Wert belege (1991: 46f). Es ist jedoch individuell unterschiedlich, ob dem Hirseanbau eine entsprechende Priorität eingeräumt wird oder nicht.⁽¹⁵⁰⁾ Mir wurde mit Kopfschütteln und Besorgnis von Bauern erzählt, die sich in Erwartung hoher Gewinne große Flächen vornahmen, entsprechend verschuldeten, um Düngemittel und Pestizide zu erhalten und dann mit der Arbeit nicht hinterher kamen. Folglich fiel die Ernte schlecht aus und der Erlös konnte unter Umständen nicht einmal die Schulden decken, geschweige denn den fehlenden Sorghum.⁽¹⁵¹⁾ Dem entsprechend nimmt die Grundregel der Risikominimierung einen hohen Stellenwert ein (ibid.; vgl. auch Scott 1976: 4).⁽¹⁵²⁾ Sie erklärt auch, warum Männer auch jenseits des Gegensatzes Subsistenz-Gelderwerb eine Streuung von Tätigkeiten begrüßen, anstatt einer den ausschließlichen Vorrang zu geben. So meinte Boni:

Ich zum Beispiel habe doppelte Arbeit. Ich bestelle das Feld und mache die Schlachterei. Von beidem habe ich Erträge. Es gibt andere Leute, bei denen ist es das einzige, [was sie tun]. Wenn die [Zeit der] Landwirtschaft vorbei ist, nächstes Jahr wieder. Ich, ich kann das nicht, vielleicht nehme ich nicht das ganze Geld aus der Baumwolle. Ich komme zu Geld. Ich kann machen, was ich will. Mir wird etwas übrigbleiben. Was ich machen will, das werde ich tun (Boni: s.6).

An den Tagen, an denen er kein Fleisch verkauft, hilft er seinem Vater auf dem Feld, der Baumwolle, Sorghum und Mais anbaut. Außerdem bezahlt er Lohnarbeiter, die für ihn ein Baumwollfeld bestellen. Durch das Splitten seiner Arbeiten fühlt er sich vom Gelingen einer einzigen Sache unabhängiger.

Auch wenn Gelderwerb prinzipiell ein individuelles Einkommen ermöglicht⁽¹⁵³⁾ und darum besonders geschätzt wird, ist selbst dieser de facto nicht vom sozialen Kontext zu lösen. Nur so erklärt sich, warum die Höhe des Verdienstes bei der Bewertung von Tätigkeiten als Arbeit manchmal eine Rolle spielt, manchmal jedoch irrelevant ist. Martin erzählte von Nyos Mann:

Er treibt sich herum ... Vorher war er in Burkina, weil er Fahrer ist, nicht wahr, er macht nichts, ... ich weiß nicht, ob er jetzt in Kandi ist oder in Parakoku oder in Cotonou oder in Dougou (...) Deswegen schwirrt er überall herum, aber wenn er in Burkina ist, geht es ihm gut. (Martin: s16; Hervorh. J.Z.)

Auf die Frage, warum er meine, daß Nyos Mann nichts täte, obwohl er Fahrer sei, meinte Martin, Nyos Mann dürfe nur kleinere Autos fahren, keine Lastwagen, mit denen man viel verdienen könne, aber er hätte ja Frau und Kinder. Durch die familiären Verpflichtungen erhält folglich die weniger gewinnträchtige Arbeit den Status des 'Nichtstuns'.

Ist die Höhe des Verdienstes hingegen mit der sozialen Position in der Familie kompatibel, rangieren Tätigkeiten, die weniger Geld einbringen, gleichwertig neben gewinnträchtigeren. Ich will dies anhand eines Beispiels verdeutlichen. Boni hat seine Tätigkeit als Fleischer von seinen älteren Brüdern/Cousins⁽¹⁵⁴⁾ übernommen, die sie wiederum vom Vater übernahmen,⁽¹⁵⁵⁾ der Dorfdélégué wurde und sich nun 'ausruht'. Der Bruder/Cousin, der vor ihm die Schlachterei betrieb, verkauft heute neben der Feldarbeit Rinder nach Cotonou und Benzin in Soroko (Boni: s6). Obwohl Boni weit weniger verdiente als sein älterer Bruder/Cousin, war er sehr zufrieden mit seinen Einnahmen.

Beide Beispiele zeigen, daß die Anerkennung einer Tätigkeit als Arbeit weniger an ihre Art oder die Höhe des mit ihr verbundenen Gelderwerbs an sich geknüpft ist, als daran, ob der Einzelne innerhalb der Familien- und Verwandtschaftsstruktur seine Rolle erfüllt.⁽¹⁵⁶⁾

Nichtsdestotrotz ist der generelle Wunsch nach Unabhängigkeit und der damit verbundenen Entscheidungsfreiheit⁽¹⁵⁷⁾ bei den Baatombu sehr ausgeprägt. Martin nannte es 'frei sein wie der Fisch im Wasser'.⁽¹⁵⁸⁾ Die Idee, 'Der Mensch soll machen, was er will' kam Adrian (1975: 189) zufolge bei den Baatombu im Nachbarort Gbeniki selbst in Liedern zum Ausdruck.

In der Tat ist die Höhe des Verdienstes bzw. der Umfang der Felderträge ausschlaggebend dafür, wie frei darüber verfügt werden kann. Zugleich gibt die gesellschaftliche Position einer Person nur bestimmte Handlungsspielräume frei. Dabei müssen neben den täglichen Bedürfnissen (Schuhe, Kleidung, Maggiewürfel, Zucker, Petroleum und vieles mehr) und Krankheitsfällen auch die häufigen, nicht voraussehbaren Totenzeremonien in Betracht gezogen werden, für die kurzfristig viel Geld erforderlich ist, und die in der Kultur der Baatombu einen wichtigen Stellenwert einnehmen.⁽¹⁵⁹⁾

Im folgenden möchte ich zeigen, auf welche 'Potentiale' bei der situativen Beurteilung verschiedener Arbeiten durch Frauen und Männer jeweils referiert wird. Je nachdem, ob unter dem Gesichtspunkt 'Krafteinsatz', 'Gelderwerb' oder 'Beitrag zur Nahrungssicherung' über Arbeiten gesprochen wird, fällt das Resultat der Beurteilung anders aus. Eine Rolle spielt dabei, wessen und welche Tätigkeiten gegenübergestellt werden. Es geht im folgenden um die Kategorien Feldarbeit zur Selbstversorgung, Feldarbeit zum Gelderwerb, Handel und Handwerksarbeiten bei Männern, sowie Hausarbeit, Kleinhandel und Feldarbeit bei Frauen.

Hausarbeit für sich betrachtet, wird auch von Männern durchaus positiv bewertet. Wie erwähnt, gilt sie, direkt erfragt, als somburu und nicht zuletzt wählt sich ein Mann eine Frau danach aus, wie gut sie im Haushalt arbeitet.⁽¹⁶⁰⁾ Anerkennung wird jedoch allenfalls indirekt vermittelt, indem sie z.B. bei einer abendlichen Unterhaltung mit Freunden ihre Frau loben.⁽¹⁶¹⁾ Nicht selten bleibt sie in der Praxis jedoch aus oder schlägt sogar in Beschwerden⁽¹⁶²⁾ um, laut Bana Sika z.B., daß abends das Wasser zum Duschen und das Essen nicht bereitstünde. Darum würde sie versuchen, schnell zu arbeiten.⁽¹⁶³⁾

Die Hausarbeit wird von Männern als leichte Arbeit eingestuft,⁽¹⁶⁴⁾ nicht zuletzt, weil Frauen heutzutage die Gelegenheit haben, das Getreide in den Dorfmühlen mahlen zu lassen. Daß dafür nicht immer das nötige Geld vorhanden ist,⁽¹⁶⁵⁾ wird dabei nicht berücksichtigt.⁽¹⁶⁶⁾ Wenn Frauen die Hausarbeit schnell erledigen und sich dann der Feldarbeit widmen, wird ihr Arbeitseinsatz insgesamt gelobt.⁽¹⁶⁷⁾ Der Feldarbeit gilt dabei der Vorrang.

Die Feldarbeit der Frauen wird von Männern akzeptiert und sogar gelobt.⁽¹⁶⁸⁾ Ich hörte nie negative Äußerungen darüber. Dabei wird die eingebrachte Kraft der Frauen betont. Im Verhältnis zur Feldarbeit der Männer führt jedoch die Tatsache, daß sie nicht zum Lebensunterhalt des Gehöfts beiträgt, da der Ertrag der Frau allein zugute kommt, dazu, daß sie gar nicht mehr als Arbeit klassifiziert werden. Die soziale Komponente überlagert hier die des Krafteinsatzes. Inoussa brachte dies deutlich zum Ausdruck, als er beschrieb, daß er im Gehöft der einzige sei, der arbeite, weil er keine Brüder habe und sein Vater zu alt sei:⁽¹⁶⁹⁾ "Die Frauen werden hier nicht berücksichtigt" (Inoussa: s3).

Ist der Krafteinsatz ausschlaggebendes Kriterium für den Vergleich zwischen Arbeit der Frauen und Arbeit der Männer, behaupten Männer Buyo zufolge, die Frauen könnten nicht das gleiche leisten wie sie. Die Frauen, mit denen ich diese Frage diskutierte, leugnen dies, da sie die Hausarbeit mitberücksichtigt sehen wollen. Diese verschiedenen Perspektiven bündeln sich im folgenden Interviewausschnitt:

B/Bg: Sie sehen es klar. Sie sehen es, aber sie sind schon immer davon ausgegangen, daß das, was sie tun, immer besser ist.

B/Bg: Sie sagen, daß sie es sind, die die Felder bestellen, und die Frauen, die, die essen. Sie sagen auch, daß die Frauen das, was sie selbst tun, nicht könnten.

Nyo: [kommentiert] Sie [die Interviewpartnerin und eine dabei stehende Frau] haben gesagt, daß die Männer sagen, daß die Frauen nicht in gleicher Weise arbeiten wie sie. Aber es sind die Frauen, die mehr arbeiten. Die Männer ruhen sich irgendwann aus, z.B. wenn die Ernte fertig ist. Jetzt im Moment arbeiten die Männer nicht mehr. Die Frauen ruhen sich nicht aus. Selbst wenn die Ernte fertig ist, muß du Wasser holen, das Essen zubereiten, alles machen, und danach wirst du noch Kleinhandel betreiben bis der Regen wieder fällt, und dann wirst du wieder hacken.

B/Bg: Sie machen es gut. Mehr sogar als manche Männer.⁽¹⁷⁰⁾ Aber die, die nicht in der Lage dazu ist, Männerarbeit zu machen, wird unfähig sein, die Arbeit der Frau zu tun. Sie kann nicht einmal die Hausarbeiten machen.⁽¹⁷¹⁾

B/Bg: Wie es die gibt, die die Arbeit mutig in Angriff nehmen, gibt es auch faule, nicht wahr?

Nyo: Faul sein, was das Feld betrifft und fleißig sein beim Haushalt, das ist selten. (Buyo/Bg: gr90f)

Sowohl Nyo als auch Buyo stufen hier bezüglich des Kraftaufwandes ihre Hausarbeit, Feldarbeit und anderes als gleichwertig und gegenüber der Arbeit der Männer als insgesamt aufwendiger ein. Im Gegensatz zu den Männern könnten sie sich nie ausruhen. Die Männer hingegen verweisen auf die Versorgungsfunktion ihrer Feldarbeit und implizieren damit, daß die Frauen diese nur für sich tun.

Beachtenswert ist, daß andersherum auch bei Frauen die Feldarbeit der Männer als schwerer gilt als andere Arbeiten. Dies illustriert Belus Erläuterung des Verhaltens von jemandem, der faul ist:

B: Selbst wenn ein Mann faul ist, wird er sich etwas zu tun überlegen, eine - nicht so schwere Arbeit. Er kann sie machen. Z.B. gibt es die Schreinereien, die Maurer, auch die Schlachter, es gibt auch ... [die Möglichkeit] ... Mechanikerlehrling [zu werden]. Du kannst zumindest probieren, eine dieser Arbeiten zu tun. Und wenn du es nicht tust, und etwas gewinnen willst, wirst du stehlen. (Belu: s5)

Während Handwerksarbeiten kräftemäßig unter der Feldarbeit rangieren, werden sie unter dem Aspekt des Gelderwerbs von Männern und Frauen als gleichrangig eingestuft.⁽¹⁷²⁾ Im Vergleich von Feldarbeit und Handel der Frauen durch die Männer schneidet allerdings erstere aufgrund des Gelderwerbs eindeutig besser ab.

Nyo: [kommentiert] Wenn du als Frau nicht hackst, wenn du mit dem Kleinhandel beschäftigt bist, sagen sie, du seist faul.

B/Nyo: Wenn du Handel betreibst, wirst du zu Geld kommen, aber du wirst nicht zufrieden sein damit. Jemand anderes bestellt ein Feld und verdient 300.000, 400.000 Fcfa, andere bis zu einer Million. Du mit deinem Handel, wird du mehr verdienen als 5000? ... Die, die zwei Jahre hackt