Hus og handling
En analyse af udveksling og betydningsdannelse blandt tibetanere i en landsby i Det Autonome Tibetanske Præfektur Dechen
Kathrine Krøijer Hørsted
Institut for Antropologi, Københavns Universitet
Specialeafhandling til kandidateksamen (specialerække nr. 364;
vejledt af Francine Lorimer)0
|
To download, print, or bookmark, click:
http://www.anthrobase.com/Txt/H/Hoersted_K_K_01.htm.
|
Kapitel 1: Introduktion
Antropologien om tibetanere
Antropologien om huse
Reciprocitet - en social praksis
Feltens geografi, historie og sociokulturelle sammensætning
Generelle metodiske overvejelser
- Hvordan kan en fremmed forstå andres handlinger og ikke-sproglige viden?
- Arbejdet med tolk
- Harmoni som empirisk observation og metodisk modstand
Fra empirisk harmoni til moral som antropologisk forståelsesramme
Specialets opbygning
Kapitel 2: At give en gave til andre huse
Gedong-hlong hos familien Namu
- Byggeprocessen - en kontekst til gedong-hlong
Hvad er en gave?
- Ånden i gaven
- Åndens magt
Reciprocitetens former
- Gaven der ikke blev givet og den generaliserede reciprocitet i besøgssituationer
- At have travlt - et led i den praktiserede moral
- Mad og arbejdskraft som udvekslingsobjekter
Sammenfatning: Relationerne intensiveres
- Den gode begivenhed
Kapitel 3: Den potentielle gengældelse
Harmoni eller er der mere på spil?
Kvinden ingen ville hjælpe
- Tillid
- Gengældelse - en forhandling
- Invitationens muligheder og forpligtigelser
Et socialt fænomen
- Det totale aspekt
- Gæst og vært
- Det agonistiske aspekt
Taknemmelighed - gedong-hlong-begivenheden som kommunikationskode
Sammenfatning: At gøre noget for sig selv og at gøre noget for andre
Kapitel 4: Gavens ånd og åndernes hus
Bigas indflytningsritual og arkitekturens livskraft
- Materialernes kraft
Helligt og pragmatisk
- Husets symbolske magt
Husets åndelige væsener
- Huset - en aktør
Husets arkitektur
- Det mytiske rum og husets arkitektur i de sociale handlinger
- Arkitekturens rolle for sammenhængen mellem det offentlige og det private
Sammenfatning: Den åndelige biga og det sociale hus
Kapitel 5: Konklusion og perspektivering - Huset som arbejdsproces
Sammenfatning
Konkluderende om husets betydning
Perspektivering: Handling, betydning og kosmologi
Bilag
Bilag A: Typisk grundplan og gårdsplads
Bilag B: Arkitektonisk konstruktion
Bilag C: Kort over regionen
Tenji er en tibetansk landsby med 62 familier, beliggende i det område, som tibetanerne kalder Gyethang. Gyethangtibetanernes liv foregår hovedsageligt i og omkring deres huse. De er bønder og driver deres stort set selvforsynende små landbrug. Deres daglige arbejde består i at tage sig af dyrene, arbejde i markerne og udføre huslige gøremål såsom vedligeholdelse af huset og forarbejdning af råvarer som mælk og byg. Til dagens fire måltider samles familiemedlemmerne i husets køkkenopholdsrum, hvor de tilbereder og indtager maden. Hvis et eller flere familiemedlemmer ikke er i husets umiddelbare nærhed en dag, skyldes det, at de har et vigtigt ærinde i form af at hjælpe andre landsbybeboere med deres gøremål. Men kun i sjældne tilfælde er alle familiemedlemmer væk fra huset samtidigt, eftersom et hus så vidt muligt 'ikke bør være alene hjemme'.
I syv måneder lavede jeg feltarbejde, mens jeg boede i Tenji hos Woba da (familien Woba). De er syv personer: faderen Gege (62 år), moderen Amala'k1 (58), deres ældste datter Pema (32), som er sadag2, Pemas mand Champa (33), deres børn Ditchi (14) og Aschu (12) og Pemas lillesøster Lhakpa (25). De bor altså tre generationer sammen i deres hus, ligesom tibetanere almindeligvis gør. At jeg boede sammen med denne familie, og at de andre landsbybeboere relaterede til mig som 'hende, der er flyttet ind hos Woba da', dannede grundlaget for min positionering under feltarbejdet. Herefter refererer jeg til Woba da som 'min familie'.
De Gyethangtibetanske huse ligger spredt i landskabet som kolossale hvidkalkede klodser på det rummelige dalplateau. Da jeg ankom til Gyethang, blev jeg meget overrasket over husenes størrelse. Køkkenopholdsrummet er eksempelvis et rum på godt 100 m2, hvor der er fire meter til loftet3 (se bilag A og B). Gyethangtibetanerne lever i en ikke-materialistisk kultur, og derfor forekom det mig paradoksalt, at husene er så store, som de er.
Er man i en Gyethanglandsby i månederne marts-juni, vil man med stor sandsynlighed se landsbybeboerne være samlet om gigantiske byggeprojekter. Når en familie skal bygge nyt hus, foregår størstedelen af arbejdet nemlig i disse måneder. Hen imod slutningen af byggeriet afholder familien en rituel fest, gedong-hlong, hvor landsbybeboere og slægtninge fra nær og fjern bliver inviteret, og denne dag flyttes blandt andet den vigtigste søjle, biga, ind i huset. Det tager flere år at planlægge og opføre et hus, kræver en stor arbejdsmæssig indsats og er både økonomisk, tidsmæssigt og socialt omkostningsfuldt for familien. Byggerierne fylder derfor meget i tibetanernes livsverden og tillægges stor betydning. Eksempelvis udbrød Lhakpa en dag begejstret over for mig: "I år er der fire af vores slægtninge, der bygger hus." Gedong-hlong er ligeledes en begivenhed, som både værter og gæster ser frem til, og dagens forløb tillægges stor betydning for husets fremtid. Som Yangtzom sagde til mig under et interview om gedong-hlong: "Biga er al træets leder. Det er en lucky day. I fremtiden vil folk ikke blive syge. Der kommer en masse mennesker. Denne dag er vigtig at fejre, den er lidt som husets far og mor - meget vigtig."
Husene, hvor både mennesker og ånder lever, og som man i landsbyen har været fælles om at bygge, er en vigtig del af tibetanernes liv. Dette empirisk betydningsfulde fænomen vil jeg undersøge nærmere, og huset er derfor en del af den ramme, der konstituerer mit analytiske felt.
Inspireret af tibetologen Toni Huber (1999), der beskæftiger sig med tibetaneres handlinger i forbindelse med hellige steder i landskabet under deres pilgrimspraksis, vil jeg undersøge Gyethangtibetanernes handlinger i forbindelse med deres huse under rituelle begivenheder samt i dagligdagen. I tråd med Huber og antropologerne Joanna Overing (1993) og Unni Wikan (1993) tilstræber jeg en pragmatisk tilgang og undersøger, hvordan huset giver mening for tibetanerne, og ønsker således ikke at vurdere, hvorvidt en handling og husets betydning fremstår som rationel eller irrationel4. Jeg arbejder ud fra en forståelse af 'huset' som et praktiseret sted. Mit teoretiske perspektiv er dermed også i tråd med antropologer som Tim Ingold (2000), Edward Casey (1996), Michel de Certeau (1984) og Eric Hirsch (1995), der tager udgangspunkt i, at mennesker erfarer og lever i steder, og jeg betragter således tibetanernes handlinger som situerede.
Inspireret af Ingold, der interesserer sig for, hvordan mennesker praktisk og perceptuelt er engagerede i den verden, de bebor (Ingold 2000), vil jeg med huset som analytisk objektiv og ud fra tibetanernes handlinger undersøge husets betydning for landsbysocialiteten. I forlængelse heraf og i tråd med antropologen Michael Jackson, der skriver: "Meaning lies in relationships as they are lived" (Jackson 1996:26), arbejder jeg ud fra en forståelse af 'husets betydning' som 'hvordan huset reflekteres i folks intersubjektive handlinger', og fokuserer altså på praktiseret handling frem for på ideologi i mit studie af betydning.
At arbejde hårdt, at hjælpe hinanden med at bygge huse, at invitere og gå på besøg hos hinanden og at ofre til ånderne er, som jeg vil vise, alt sammen handlinger, der kan anskues som udtryk for udveksling. For at forstå, hvordan huset er så vigtigt et omdrejningspunkt i Gyethangtibetanernes sociale liv, vil jeg fokusere på de udvekslingshandlinger, de foretager, og de relationer, de indgår i. I afgrænsningen af mit analysefelt vil jeg gøre gedong-hlong til genstand for mit fokus. Hermed tager jeg samtidig afsæt i en begivenhed, der lokalt betegnes som det vigtigste tidspunkt i husbyggeprocessen.
Med gedong-hlong-begivenheden som fokus for mit problemfelt vil jeg ud fra Gyethangtibetanernes udvekslingshandlinger undersøge, hvordan huset skabes som et socialt betydningsbærende fænomen.
For at undersøge, hvordan husets betydning informerer og reflekteres i de praktiserede udvekslingshandlinger og relationer, vil jeg i analysen benytte reciprocitetsbegrebet til at diskutere de udvekslingsrelationer, Gyethangtibetanerne agerer i.
I specialet tager jeg altså udgangspunkt i en empirisk begivenhed, som jeg oplevede som et interessant kulturelt aspekt i tibetanernes livsverden. Jeg vurderer, at det er relevant at gøre handlingerne i forbindelse med gedong-hlong til min analytiske fokusramme, fordi begivenheden i sig selv indeholder empirisk materiale om husets betydning i udvekslingsrelationer, og fordi dens betydning også rækker ud over sig selv. Analytisk arbejder jeg således i tråd med Clifford Geertz (1973), der fokuserede på den balinesiske hanekamp, som var en specifik samfundsbegivenhed ligesom gedong-hlong. Men der er stor forskel på de to begivenheder og på Geertz' og min tilgang. Mens Geertz' analyse var hermeneutisk, anlægger jeg en pragmatisk vinkel. Og mens Geertz finder frem til, at det, der er på spil, 'the deep play', i hanekampen, nemlig prestige, også er et vigtigt anliggende i samfundet generelt (Geertz 1996 [1973]), er det noget andet, jeg finder frem til er på spil i gedong-hlong og i Gyethangsamfundet i det hele taget. I udgangspunktet tog jeg af sted for at undersøge betydningsdannelse blandt tibetanerne5, og i felten fandt jeg ud af, at huset og alle de handlinger, tibetanerne foretog i relation hertil, var et meningsfuldt område for sådan et studie - ligesom hanekampen viste sig for Geertz, da han ankom til Bali.
Den analytiske værdi, der ligger i at beskæftige sig med gedong-hlong-begivenheden, drejer sig om, at det, der foregår denne dag, er socialt, rituelt og symbolsk betydningsladet, og efterfølgende i dagliglivet relaterer man direkte og indirekte sine handlinger til denne dags indhold. Hermed er denne undersøgelse også et argument for, at man analytisk gennem handlinger kan danne sig en antropologisk forståelse af, hvordan huset for tibetanerne er et betydningsfuldt fænomen i både social og åndelig henseende.
I den resterende del af introduktionskapitlet behandler jeg feltens regionale, tematiske og teoretiske kontekst, mine metodiske rammer samt enkelte analytiske aspekter.
I Vesten er det ofte buddhismen og de barske historiske og politiske erfaringer med kineserne, der fokuseres på i studier af tibetanernes kultur og levevis. Tibetologer som Keith Dowman (1997) og Donald Lopez (1997) og antropologer som Melvyn Goldstein (1998), Geoffrey Samuels (1993) og Lawrence Epstein (2000) tager oftest udgangspunkt i, at nøglen til forståelsen af tibetansk betydningsdannelse er religiøs. Jeg ankom derfor til Gyethang med forventningen om, at bön og buddhisme ville være vigtige betydningsindlejringer i de lokales praksisser, og at disse religiøse aspekter ville blive en vigtig del af mit feltarbejde6. Men i løbet af kort tid i Tenji blev det tydeligt, at selvom disse mennesker er praktiserende buddhister, som laver ofringer og udfører rituelle handlinger, så er buddhismen som esoterisk viden ikke en del af det univers, den almindelige Gyethangtibetaner forestiller sig, at hendes/hans daglige handlinger foregår i.
Dette speciale adskiller sig fra de fleste andre antropologiske arbejder om tibetanere7, idet jeg ønsker at undersøge Gyethangtibetanernes praksis som levet liv uden at lægge et obligatorisk buddhistisk filter ned over deres handlinger.
Endnu er det sparsomt med antropologiske undersøgelser og litteratur om Gyethangområdet8. Da jeg ankom, var den norske antropolog Åshild Kolås i færd med at afslutte sit ph.d.-feltarbejde i Gyethang. Hendes undersøgelse omhandlede rekonstruktioner af lokal tibetansk kultur og hellige steder i landskabet, som finder sted i forbindelse med markedsføringen af Shangri La som turistmål.
Herudover har den svenske antropolog Claes Corlin skrevet om Gyethang i 1979, hvor det ikke var muligt at komme til området. På baggrund af interviews med eksiltibetanere i Schweiz tillægger han det Gyethangtibetanske hus stor kosmologisk betydning. Han skriver, at der i huset er indlejret: upper world, middle world og under world, og han betegner huset som levende, og biga som livets træ, der forbinder de tre verdener9. Denne kosmologiske karakter fandt jeg det svært at tillægge Gyethangbøndernes daglige praksis og rituelle handlinger, en husets vigtighed, personificerede betydning og det, at Gyethangtibetanerne, som jeg vil vise, tillægger huset handlinger, vidner om, at de oplever huset som værende levende i den forstand, at det er en enhed, en slags aktør, som de forholder sig aktivt til. Huset er en beskytter og et medie mellem menneske- og åndeverdenen, men jeg mener ikke, det skal forstås så symbolsk og kosmologisk, som Corlin beskriver. Hans resultater ville sandsynligvis også have set anderledes ud, hvis han havde baseret sin undersøgelse på praksis i Gyethang frem for på interviews situeret i Europa og dermed på, hvad folk siger, når de taler om deres huse langt væk fra praksis. I modsætning hertil opfatter jeg betydningen af huset som en kulturel størrelse, der ligger implicit i handlinger. Ifølge min opfattelse var tibetanerne i højere grad pragmatiske, og det er deres praktiske og sociale handlinger, samt hvordan de navigerer i de udvekslingsrelationer, hvormed de konstituerer deres dagligliv, jeg mener, det er relevant at fokusere på for at belyse husets betydning.
Min undersøgelse er derudover særlig, fordi der - så vidt jeg ved - hidtil kun er udført antropologisk feltarbejde ved at bo sammen med en tibetansk bondefamilie i deres hus blandt eksiltibetanere. En antropolog som Melvyn Goldstein har fulgt nomader i Tibetan Autonomous Region (T.A.R.) og i Ladakh i Nordindien, hvilket har bibragt stor viden om det tibetanske nomadeliv, men ikke om fastboende tibetanske bønders tilværelse. Antropologen Lawrence Epstein skrev i 2000:
"We still lack detailed knowledge of the highly diverse locales that constitute the Kham region, in terms of their basic economic, family, social and political structures and the relationships of these local polities to one another, let alone the complex discourse of Khams' relationship to Central Tibet and China" (Epstein 2000:3).
Med dette studie imødekommer jeg delvist Epsteins "efterlysning", idet Gyethang er en del af det etniske Kham (Goldstein 1998:4), og idet en del af formålet med specialet er at bidrage med viden om det tibetanske hverdagsliv, som har været den primære kontekst i min dataindsamlingsproces.
Der synes at være gode grunde til at tage udgangspunkt i 'huset', når man ønsker at danne sig en forståelse af andre menneskers praksis, og af hvad der er på spil i deres virkeligheder. Ifølge antropologerne Janet Carsten og Stephen Hugh-Jones, der har redigeret "About the House. Lévi-Strauss and Beyond" (1995) er huset en signifikant kategori og referencepunkt i mange menneskers forståelse af verden (Carsten og Hugh-Jones 1995:21)10. De skriver, at antropologien har forsømt at se på huse, fordi huse tages for givet - ligesom vores kroppe er huset, vi bor i, så banalt, så bekendt, så meget en del af den måde, 'tingene er' på, at vi ikke synes at lægge mærke til dem (ibid.:3-4). Med specialet indskriver jeg mig i dette felt, som man på dansk kan kalde 'husantropologi'. Feltets muligheder og begrænsninger vil jeg udfolde og diskutere undervejs.
Claude Lévi-Strauss må nævnes i forbindelse med dette felt, idet han fra 1979 skrev om 'huset' som en social institution (ibid.:6-21). Men jeg vil læne mig op ad Carsten med flere i deres kritik af det evolutionistiske træk som Lévi-Strauss tog med over i den 'hussamfundsteori'11, han udviklede, fra hans slægtskabsteori, hvor han inddelte samfund efter om de kunne kategoriseres som 'elementære' eller 'komplekse' strukturer12 (ibid.).
Da Pierre Bourdieu i 1980 skrev "Det kabylske hus", gjorde han det ud fra et fokus på sine informanters praksis. Han undersøgte, hvordan mænd og kvinders arbejdshandlinger fandt sted i forhold til huset. Jeg baserer ligeledes min analyse på de arbejdende tibetanske bønders handlinger, men i modsætning til Bourdieu i denne specifikke tekst (og ikke mindst Lévi-Strauss) forstår jeg ikke 'betydning' ud fra et strukturalistisk perspektiv, og efter min mening kan et fokus på dikotomier lede til uhensigtsmæssige fortolkninger af betydning i Gyethangkonteksten, hvilket jeg vil behandle senere.
Vægten i min analyse ligger på huset (familieboligen i landsbyen) som et socialt betydningsfuldt sted for Gyethangtibetanerne, som socialt konstrueret og konstruerende. Husets materielle udformning og indretning og dets symbolske betydning er elementer fra husantropologien, som jeg vil inddrage. Ligeledes vil jeg behandle køn og alder, men min hensigt med at placere mig i forhold til feltet 'husantropologi' er ikke primært at undersøge slægtskabsstrukturen, som Carsten og Hugh-Jones med flere lægger op til13. Mit studie udelader ikke slægtskab, men det er ikke min hensigt specifikt at undersøge relationerne mellem familiemedlemmerne - formålet er at brede ud og belyse husets betydning ud fra de sociale relationer generelt i landsbysamfundet. Jeg arbejder ud fra en hypotese om, at huset optræder som en organiserende reference for socialiteten i landsbysamfundet, og mit formål er at undersøge den kulturelle socialitet med huset som analytisk objektiv. Desuden finder jeg det i høj grad relevant at betragte Gyethangsamfundet som værende baseret på hushold14 frem for at definere det som baseret på slægtskab eller på klaner (Carsten og Hugh-Jones 1995:22).
I den Gyethangtibetanske empiriske kontekst er det ikke fyldestgørende at fokusere på slægtskab, når man vil forstå husets betydning. Mange af tibetanernes handlinger foregår uden for slægtskabsrummet. Som vist hjælper landsbybeboerne eksempelvis hinanden med at bygge huse - og med meget andet i det daglige, som jeg gennem specialet vil vise ligeledes relaterer sig til betydningen af huset. En familie giver således sin hjælp til andre landsbybeboere og modtager ligeledes selv hjælp. En måde at beskæftige sig med sådanne praksisser på er ved analytisk at anskue dem som udveksling, som udtryk for reciprocitet.
Reciprocitet er et begreb, der siden 1925, hvor sociologen Marcel Mauss skrev det centrale værk "The Gift", har været brugt i antropologiske analyser15. Som Mary Douglas skriver i forordet, har Mauss' idéer om 'gaven' været af enorm betydning for antropologien, idet man hidtil havde set på økonomi, slægtskab osv. som separate dele af samfundet og på religionen som et afsluttende kapitel (Douglas i Mauss 2002:xvi-xix). Med "The Gift" bragte Mauss disse aspekter sammen, og herigennem var han også med til at indføre 'individet', der handler i egen interesse, i det sociale system før markedet (ibid.:XVII). Ifølge Mauss er der tre temaer i 'gaven', nemlig pligten til at give, pligten til at tage imod og pligten til at gengælde. De er alle sociale regler, der gør sig gældende i mange af verdens samfund både i hverdagshandlinger og til større ceremonier, som eksempelvis potlatchfænomenet er udtryk for (Mauss 2002:15, 35, 50-54), hvilket jeg vil uddybe i kapitel 3.
Med reciprocitetsbegrebet kan man anskueliggøre et mellemmenneskeligt fænomen, hvorfor jeg mener, den er grundlæggende relevant inden for en socialvidenskabelig disciplin som antropologi. Reciprocitet anskuer jeg således som indlejret i interaktion og i sociale handlinger generelt, hvormed jeg blandt andre læner mig op ad Michael Jackson, som skriver: "The three obligations of reciprocity - giving, receiving, repaying, together define the most elementary form of intersubjectivity." (Jackson 2002:141). Jeg kalder udvekslingerne i Gyethang for gaver, fordi der ikke finder nogen betaling sted for det, man giver hinanden, og fordi man ikke aftaler en bestemt modydelse (Mauss 2000:13-27). Gyethangtibetanernes økonomiske system baserer sig grundlæggende på naturalieøkonomi16, men det er ikke grunden til, at jeg vælger at benytte reciprocitetsbegrebet i min analyse. Som Simmel skriver, er gaveøkonomi og pengeøkonomi meget forskellige former: "Heterogenity reaches its peak in modern money economy. Because money expresses the general element contained in all exchangeable objects, that is, their exchange value, it is incapable of expressing the individual element in them." (Simmel 1996 [1950]:46). Det er ikke den økonomiske udveksling og en generel udvekslingsværdi, jeg ønsker at undersøge, men gaveudveksling og det sociale i de enkelte udvekslingshandlinger.
Analytisk kan reciprocitet anskues som et strukturelt element i et samfund, men ligger, ifølge min opfattelse, ikke over eller under menneskers handlinger. Aktøren indlejrer derimod reciprocitet som en del af sine handlinger. Det er disse udvekslingshandlinger, som de praktiseres intersubjektivt i specifikke og stedbundne situationer, jeg er interesseret i i min analyse af husets betydning. Jeg vil undersøge, hvilke reciprocitetsforhold der lokalt gør sig gældende specifikt i Gyethangsamfundet, og som sociologen Alvin Gouldner opfordrer til, vil jeg undersøge, hvilke mekanismer der får folk til at forblive socialt i gæld til hinanden og hæmmer den komplette tilbagebetaling (Gouldner 1996:63).
I mine bestræbelser på at belyse den betydning, tibetanerne tillægger huset i deres livsverden, finder jeg det derfor relevant at lægge et snit, som handler om de udvekslingsrelationer, disse mennesker lever i, og som huset (ofte) danner ramme om.
Tenji ligger omtrent fem km uden for byen Shangri La, hvor der bor godt 20.000 indbyggere. I specialet betegner jeg Shangri La by som 'byen', fordi det var sådan, landsbybeboerne omtalte den17. Denne by er hovedby i amtet af samme navn og udgør sammen med to andre amter Det Tibetanske Autonome Præfektur Dechen18. Dechen er på størrelse med Jylland, og den samlede befolkning udgør cirka 350.000 mennesker. Heraf er 297.000 eller 84 % etniske minoriteter, hvoraf størstedelen er tibetanere (Hillman 2003)19. Dechen grænser mod nord op til Den Tibetanske Autonome Region (T.A.R.) og ligger nordligst i den sydvestkinesiske provins Yunnan. Gyethang er et område på cirka 2000 kvadratkilometer, der udgør cirka 1/5 del af amtet Shangri La (se kort, bilag C). Området ligger i 3300 meters højde og har på tibetansk heddet Gyethang, så længe nogen kan huske.
Gyethang bærer præg af, at tibetanere, kinesere og andre etniciteter gennem lang tid har levet side om side20. Man ser ikke politiske opgør og kontinuerlige forhandlinger mellem kinesere og tibetanere21. Folk indgår tværtimod på trods af forskelle i forskellige relationer med hinanden og udveksler varer, tjenesteydelser eller endda giftermål. Dog er de generelt deres etnicitet meget bevidst, og overordnet er tibetanernes liv præget af, at Tibet er underlagt Kina og regeringen i Beijing22. På lokalt regeringsplan administreres Dechenpræfekturet af både tibetanere og kinesere. Præfekturlederen er tibetaner, og de fleste andre, jeg mødte og interviewede på offentlige kontorer, var også tibetanere. Jeg vil vurdere, at tibetanere varetager cirka halvdelen af disse offentlige poster og embeder, og den anden halvdel varetager (han-)kinesere og andre etniciteter (eller nationaliteter, som de siger lokalt) såsom bei, yi og naxi.
Det er altovervejende tibetanere, der bor i Tenji - kun i to huse bor der indgifte kinesere. Når tibetanerne bliver gift, flytter de almindeligvis ikke særlig langt væk. Enten bliver de boende i den samme landsby, eller også gifter de sig med én fra en nærtliggende landsby - kun få har slægtninge, der bor længere væk. Gyethangtibetanerne betegner kun den del af deres familie, de bor sammen med, som 'familie'. Øvrig familie betegner de som slægtninge. I forlængelse heraf bruges ordene 'familie' og 'hus' ofte som synonymer. De daglige relationer, man indgår i, er den primære sociale enhed, hvilket er familien, sekundært naboer og de nære slægtninge, tertiært de resterende landsbyboere og fjerne slægtninge og sidst de mere perifere relationer, eksempelvis mennesker fra andre etniske grupper, man handler med på markedet i byen.
At jeg boede hos en tibetansk familie havde stor indflydelse på de metoder, jeg kunne anvende, og på min positionering i felten.
Det Lhasatibetanske, jeg havde lært i Danmark, viste sig desværre at have meget lidt tilfælles med Gyethangdialekten23, hvorfor sprogtilegnelse blev en betydelig del af min deltagerobservation de første måneder. Metodisk viste dette sig dog at have fordele, fordi folk gav udtryk for, at de gerne ville lære 'hende, der er flyttet ind hos familien Woba' noget. Denne sprogundervisning havde en opblødende virkning i de spirende relationer til de forskellige personer fra landsbyen, eftersom vores første møder bar præg af grin, sjov og klodsede forsøg fra min side på at udtale og mime og at lære de handlinger, der lå bag de nye ord: hakke, pløje, hente vand i brønden, tænde op, lave smør-te, spise tsampa (bygmel), vaske tøj i floden, bære jord osv. Således havde min deltagerobservation i begyndelsen karakter af den måde, hvorpå antropologen Robert Desjarlais fik adgang til sin felt blandt sherpashamaner i Nepals Himalayabjerge (Desjarlais 1992:24); ved ikke at mestre sproget fik jeg en særlig vinkel i min adgang til at deltage i dagliglivet.
Der var nogle ting, landsbybeboerne hellere ville lære mig og lade mig deltage i end andre. Markarbejde var jeg altid velkommen til at deltage i både på min egen families marker og på andre landsbybeboeres. Omvendt var de mere tilbageholdende med at give mig lov til at deltage i indendørs gøremål. Min familie behandlede mig i mange henseender som gæst, især i begyndelsen, hvilket ofte betød, at jeg måtte presse lidt på, for at de lod mig være med til at feje gulvet, vaske op, rengøre og stege grøntsagerne, fodre dyrene osv.
Hvordan kan en fremmed forstå andres handlinger og ikke-sproglige viden?
I mine overvejelser angående hvordan jeg ønskede at møde felten, og hvordan jeg kunne operationalisere min teoretiske tilgangsvinkel ud i min praktiske tilstedeværelse, blev jeg inspireret af antropologen Gregory Batesons begreb 'deutero-learning' (Bateson 2000 [1972]:159-176, 249), som betyder, 'at lære hvordan man lærer' i det samfund, man er trådt ind i. Jeg ville, som udgangspunkt for min deltagerobservation blandt Gyethangtibetanerne, gøre brug af 'læring' som metode og 'gå i lære hos en familie i en Gyethanglandsby', i tråd med Desjarlais, der gik i lære hos en Yolmomedicinmand under sit feltarbejde hos sherpaerne.
Med antropologen Rosalie Wax er jeg af den overbevisning, at det er gennem tilstedeværelse i og erfaring med den studerede gruppes handlinger og normer, at antropologen kan akkumulere social og kulturel viden om felten (Wax 1971:16-20). Der vil altid være forskel på informanters og antropologers oplevelser af (og i) samme situation, og som forsker må man ikke glemme, at man ikke kan gøre sig fri af sin egen kulturelle baggrund og personlige oplevelser. Men jeg mener, det er ideelt som antropolog at stræbe efter at forstå betydningen af andres handlinger ved at være til stede intensivt. Gennem denne grundlæggende metodiske tilgangsvinkel kan man også få mulighed for at fornemme de aspekter af betydning, som man ikke kan afdække sprogligt, fordi informanterne ikke selv er reflekteret bevidst om dem. Michael Jackson formulerer det således:
"Meaning is not invariably given to activity by the conscious mind or in explicit verbal formulations. Meaning should not be reduced to that which can be thought or said, since meaning may exist simply in the doing and in what is manifestly accomplished by an action (Jackson 1996:32).
Som jeg senere vil vise, var moral et betydningsaspekt i Gyethang, der var så grundlæggende indlejret i tibetanernes handlinger, at de ikke behøvede at tale om eller tænke bevidst reflekteret over det, og det var derfor gennem observationer af handlinger og gennem mine 'kulturelle fejltrin', at denne praktiserede moral kom til syne for mig over tid.
De mønstre eller den betydning, der er i huset, og her inden for i udvekslingsrelationerne, og i folks strategiske måder at handle på, kan i min felt karakteriseres som det, antropologen Elizabeth Tonkin (1984) kalder 'The figure in the carpet'. For at begribe 'mønsteret i gulvtæppet' - som der er mange af i enhver empirisk kontekst - og for som fremmed at forstå andres oplevelser, mener jeg, at man i felten må investere sig selv som menneske og antropolog, når man deltager i og observerer informanternes handlinger.
I kraft af min tilstedeværelse og deltagelse i landsbylivet i Tenji indgik jeg i reciprocitetsrelationer til familien og landsbysamfundet og må delvist se mig selv som en del af et midlertidigt 'mønster i gulvtæppet'. Det udvekslingsforhold, der eksisterede mellem Gyethangtibetanerne som informanter og mig som forsker, og den viden jeg herigennem akkumulerede, blev på en måde italesat af den lokale socialvidenskabelige forsker Tsering Wangdu. Da jeg ankom til Gyethang, og da jeg mod slutningen af mit feltarbejde interviewede ham, kommenterede han begejstret, at jeg gennem min videnskabelige undersøgelse erhvervede mig viden om Gyethangs eksistens og tibetanernes liv her, som jeg efterfølgende skulle udbrede til alverden.
"The house as a social institution and salient native category has a firmly established place in Southeast Asian ethnography" (Lévi-Strauss i Carsten og Hugh-Jones 1995:30). Med huskategorien minder Lévi-Strauss os om det antropologiske princip om at prioritere de lokales termer i det specifikke samfund, hvorefter man eksempelvis har mulighed for, på et videnskabeligt grundlag, at sammenligne med andre empiriske virkeligheder. I tråd med dette skriver Robert Desjarlais "rather than begin with analytical categories foreign to Yolmo realities - the initial focus is on local forms of experience" (Desjarlais 1992:32). I forlængelse heraf, og i forlængelse af at ordet tjung (hus) var hyppigt forekommende i Gyethangdialekten som term og metafor, oplevede jeg, at huset som et konkret sted og fysisk arkitektonisk virkelighed metodisk var et fordelagtigt udgangspunkt for at lave en antropologisk praksisundersøgelse blandt disse mennesker, som lever et sted og agerer i et samfund, der er meget anderledes end den virkelighedssammenhæng, jeg som forsker selv kommer fra.
Arbejdet med tolk
Som den yngste af fire søskende i min families mellemste generation har Lhakpa en treårig uddannelse, der svarer til en studentereksamen, og hun kan derfor kommunikere på engelsk24. I begyndelsen af feltarbejdet oversatte hun for mig, når hun havde mulighed for det, og da hun stoppede med at arbejde inde i byen, ansatte jeg hende som fuldtidstolk. Lhakpa befandt sig på mange måder socialt i kanten af familien og landsbysamfundet. På sigt ønskede hun at bo og arbejde i byen, og hun havde ikke de færdigheder, der hører med til at være landmand, som hendes storesøster, mor og de andre kvinder i Tenji havde, men det var vigtigt for hende at blive accepteret og at være en del af landsbysamfundet. Når hun eksempelvis sagde til mig, at vi ikke kunne bede dén familie om at tegne en tegning (af deres hus), for det havde de ikke tid til, eller at vi ikke kunne aflægge dém det besøg, jeg ønskede, fordi de havde travlt, eller at dét kunne man ikke spørge om, var det sandsynligvis udtryk for, at hun bestræbte sig ekstra meget på ikke at overskride sociale grænser i lokalsamfundet, og samtidig et udtryk for samfundets uudtalte moral om, hvad man kan forvente af andre, og hvad man bør forvente af sig selv. I denne henseende kan man sige, at Lhakpa var metodisk begrænsende for mig, men i kraft af sin 'position i kanten af samfundet' var hun samtidig en person, gennem hvilken de ellers uudtalte reciprocitetsstrategier og moralske regler i samfundet kunne blive synlige for mig.
Som tolk oplevede Lhakpa selvfølgelig, at hun af og til befandt sig mellem sin familie og mig. En metodisk konsekvens af dette var, at jeg undlod at spørge til nogle af familiens interne samtaler, i situationen rundt om ildstedet om aftenen, fordi jeg fornemmede, at det var intimiderende for Lhakpa. Men samtidig var det kun, i kraft af at Lhakpa netop var en del af denne familie, at det blev muligt for mig at komme så tæt ind på familielivet og af lokalsamfundet. Nogle gange arbejdede jeg sammen med andre oversættere, og i den forbindelse oplevede jeg tydeligt, at det at være 'herfra' er særdeles afgørende for, hvordan og med hvem man kan interagere og ikke mindst for den viden, man får adgang til. Disse unge engelskkyndige kom enten udefra eller fra en anden del af Gyethang, men var flyttet til Shangri La by inden for de seneste år for at erhverve sig ved turismen. Når jeg besøgte en landsby sammen med én af dem, blev vi ikke inviteret indenfor i husene (med samme åbenhed), som når jeg var sammen med Lhakpa, hvis familie enten havde slægtninge eller bekendte i mange Gyethanglandsbyer. Lhakpa var med sin position forudsætningen for, at jeg fik mulighed for at deltage i alle de husbyggerier og foretage alle de besøg, som en stor del af mit feltarbejde bestod i.
Lhakpa var min primære tolk, og for at perspektivere den viden, jeg fik ved at arbejde sammen med hende, og for at optimere validiteten af mine data brugte jeg således indimellem - når muligheden viste sig - andre tibetanere som tolke. Sammen med dem tog jeg på flere ekskursioner (blandt andet til landsbyer, hvor de kom fra), husbesøg, lavede interviews og deltog i en enkelt gedong-hlong-begivenhed med andre unge tibetanere25. Herved kunne jeg dels få belyst, hvordan Lhakpa påvirkede folks svar26, dels få yderligere perspektiver på, hvordan man relaterer til og interagerer med hinanden.
Harmoni som empirisk observation og metodisk modstand
Gyethangtibetanerne synes at møde verden med en vidtrækkende accept, hvilket blandt andet metodisk havde den virkning, at de kun yderst sjældent bad mig handle anderledes eller var afgrænsende i deres svar på mine spørgsmål om, hvordan det er godt og dårligt at gøre. Det var udelukkende min egen familie, der irettesatte mig, og i forhold til interne anliggender skete dette kun, når jeg begik grove fejltrin, hvilket begrænsede sig til få episoder. Et eksempel er, da jeg havde sovet oven på de tæpper, familien havde lånt mig: "Uha, det var ikke så godt! Du skulle have haft dem over dig, for nu kan munkene ikke sove med dem, når de kommer på besøg". Der var således, metodisk set, nærmest vanskelig god plads for min agens inden for familiens rammer. Omvendt var min familie hele tiden påpasselige for at undgå, at jeg skulle komme til at interagere uheldigt med andre personer eller familier. Dette gik dog kun langsomt op for mig, eftersom de handlede meget subtilt. Først når jeg 'trådte ved siden af' udadtil og således interfererede med familiens relationer til andre på en potentielt skadelig måde, trådte familien i tale over for mig. Et eksempel er en dag, hvor jeg havde planlagt at cykle til landsbyen Redy sammen med Lhakpa. På grund af forskellige gøremål derhjemme var det blevet midt på eftermiddagen, før vi kunne komme af sted. Lhakpa og jeg gik som sædvanlig mine spørgsmål igennem. Det ville tage en time at cykle til Redy, og jeg kunne godt tænke mig at besøge og snakke med mange familier der, så jeg spurgte Lhakpa, mens vi pakkede, om vi ikke bare kunne blive og sove, så vi også havde næste dag i Redy. Min erfaring var, at vi altid fik invitationer i overflod til at komme indenfor, spise og overnatte, når vi var i andre landsbyer, og jeg havde også ofte oplevet, hvordan min familie meget insisterende inviterede deres gæster til at blive og overnatte. Men da vi stod ved porten og sagde farvel til Pema og Amala'k, sagde Pema: "God tur, vi ses senere". Jeg forklarede, at jeg havde tænkt, at vi skulle sove i Redy. Pema tilføjede: "Det er ikke så langt væk, I kan lige så godt komme hjem og sove", men Amala'k fornemmede, at hun måtte få mig til at forstå for at ændre mine planer, og hun argumenterede: "Det er ikke godt at regne med, at man kan overnatte hos andre". Okay. På vej til Redy spurgte jeg Lhakpa, hvorfor Amala'k tvivlede på, at vi ville få invitationer i Redy, "hun og Pema spørger også altid selv gæsterne, om ikke de vil blive og sove". Lhakpa forklarede: "Det er noget andet at bede andre om at overnatte end selv at tage imod sådan en invitation". Der er altså tale om en høflig invitation, som man ikke bør tage imod.
Enkelte gange så familien sig endvidere nødsaget til at afskære mig fra at deltage i fælles landsbyaktiviteter som grøftegravning og møder, fordi nogle landsbybeboere havde givet udtryk for en bekymring over, at folk ikke fik arbejdet så meget, fordi de gerne ville snakke med mig imens. Jeg fandt dog først sent ud af, at det var sådan, det hang sammen. Flere gange havde jeg fortalt familien, at jeg også gerne fremover ville hjælpe til fællesarrangementer, og at jeg var meget interesseret i at komme med til landsbymøder, og hver gang sagde de til mig, at det var i orden. Men når en eller to fra familien skulle af sted til sådan et arrangement, havde de altid mange diffuse forklaringer på, hvorfor jeg ikke skulle med, og de forsikrede mig kompenserende: "Næste gang". En dag, hvor Pema i vanligt hurtigt tempo gik over gårdspladsen, hvor jeg var ved at hænge tøj til tørre, spurgte jeg hende, som det er skik i Gyethang, hvor hun skulle hen. "Bare til møde", sagde hun og gik ud af porten. Jeg tænkte mig om et øjeblik, lod vasketøjet ligge, tørrede hænderne i bukserne og satte efter hende. Lhakpa kom ud på balkonen, idet jeg gik ud af porten. "Hvor skal du hen?", råbte hun. "Jeg smutter med Pema til møde", svarede jeg. "Nej, nej, det kan du ikke", svarede Lhakpa. Inde i gården fortalte hun mig beklagende, at jeg ikke kunne deltage i sådan nogle fælles landsbyprojekter længere. "Der er nogle, som er jaloux. Det er jo ikke dem, som rigtigt kender dig, der er utilfredse, men nogle fra den anden ende af landsbyen. Det er ærgerligt, at der er nogle, der er sådan".
Ofte blev jeg temmelig frustreret over, at mit handlerum på denne måde blev forsøgt begrænset, idet jeg oplevede det, som om 'informanterne hindrede mig i at udføre mit feltarbejde'. Men siden har jeg kunnet udlede af mine feltnoter, at disse episoder i sig selv har givet mig vigtige data. Det var kun få gange, de forekom - til gengæld træder de og deres bagvedliggende budskab så meget desto mere i karakter. Eksemplerne viser, hvordan min familie undgik at sige "nej, det kan du ikke" og i stedet bestræbte sig på at opretholde 'den gode stemning', 'harmonien'27 i vores relation, hvorved de handlede i overensstemmelse med deres moral, hvilket jeg vil vende tilbage til senere.
Det gik hurtigt op for mig, at man altid har gaver med, når man besøger nogen, men jeg fik kun trinvist indsigt i, at alt, hvad jeg gjorde eller ikke gjorde, 'faldt tilbage på min familie', og i, at folk i det hele taget i høj grad handler på vegne af deres familier/huse. Det, at der aldrig var andre landsbybeboere, som irettesatte mig, fandt jeg hen ad vejen ud af, har at gøre med, at man ikke blander sig i andre familiers måder og anliggender. Og eftersom jeg 'hørte til i Wobahuset', gjaldt dette også for, hvordan man forholdt sig over for mig.
Man gør således meget ud af at opretholde harmonien i relationerne til andre. Det, jeg til stadighed oplevede som metodisk modstand, gav mig samtidig indsigt i, at det er uhyre vigtigt at vedligeholde og hele tiden tilpasse sine handlinger i forhold til harmonien og reciprocitetsrelationerne. Det er først, når harmonien, og her i relationerne, virkelig er i fare, at man bryder med selvsamme harmoniideal og italesætter det, der ellers ikke 'bør' italesættes, eftersom det er noget, man som medlem af samfundet 'bør' vide og handle i overensstemmelse med.
Det var kun gennem mine 'grove fejltrin', i kraft af min uvidenhed som udenforstående i dette samfund, at jeg fik glimt af denne harmonipraksis og så, at den var mere kompleks og betydningsfuld, end jeg først havde oplevet og forstået. Reglerne for, hvordan man skal og bør agere og vigtigheden af harmonien, tales der almindeligvis ikke om. Emnet kan betragtes som tabuiseret, men ifølge min opfattelse handler det mest om, at det er så grundlæggende en del af den kulturelle socialitet, at det i højere grad er forbundet med handling og kropsliggjort viden end med italesat refleksivitet.
Den teoretiske tilgangsvinkel, jeg anlægger i denne analyse, er således forankret i mine metoder i felten, hvor observation af og deltagelse i handlinger var en konstruktiv konsekvens af mine ufuldstændige kundskaber i det lokale sprog, og som en logisk måde at være til stede på blandt hårdtarbejdende og dermed meget fysisk handlende mennesker. Således er min analytiske tilgang, i denne undersøgelse af husets betydning, konstitueret ud fra et teoretisk perspektiv, ud fra de metodiske og positioneringsmæssige betingelser, jeg fysisk var til stede i felten med, samt på baggrund af empiriske observationer, der indikerede, at en forståelse af betydning for disse arbejdende tibetanere primært gav mening ud fra et studie af praksis.
Mit ærinde er at undersøge husets betydning som et praktiseret fænomen i udvekslingshandlinger, og jeg antager som udgangspunkt ikke, at tibetanernes handlinger er udtryk for buddhisme. Jeg benytter reciprocitetsbegrebet i min analyse og betragter Gyethangtibetanerne som pragmatiske, strategiske og moralske mennesker, der - ligesom vi andre - indgår i relationer, der medfører forpligtigelser og muligheder. Hermed mener jeg at kunne bidrage til at nuancere det religiøse, mystiske og eksotiske lys, tibetanere ofte fremstilles i.
Den harmoni, jeg observerede i felten, udspillede sig på forskellig vis. Eksempelvis er det vigtigt, at ens relationer er gode (eller harmoniske), at man er høflig, tiltaler og omtaler hinanden pænt og ideelt set ikke bagtaler nogen. Et andet aspekt af harmonien kom til udtryk ved sammenkomster og begivenheder som gedong-hlong, hvor det for de deltagende parter var vigtigt at praktisere situationen i en vellykket og harmonisk stemning. Harmonien kan således også forstås som en form, det er vigtigt at skabe og dyrke gennem sine handlinger, som en måde, man er enige om, at det er rigtigt at opføre sig på. Disse harmoniske aspekter fra den empiriske felt kan samles under ét harmoniideal, og for at skabe en antropologisk forståelse af fænomenet vil jeg i mit arbejde, inspireret af Clifford Geertz, Arthur Kleinman, Unni Wikan og Bambi Schieffelin, analytisk begrebsliggøre harmoniidealet som en lokal moral. Geertz' begreb 'ethos' kan bredt være med til at definere, hvad jeg mener med moral:
"The moral (and aesthetic) aspects of a given culture, the evaluative elements have commonly been summed up in the term 'ethos' while the cognitive, existential aspects have been designated by the term 'world view'. A people's ethos is the tone, character, and quality of their life, its moral and aesthetic style and mood; it is the underlying attitude toward themselves and their world that life reflects" (Geertz 1973:126-127),
men som Geertz også selv erkender, er begreberne 'ethos' og 'world view' vage og upræcise28. Kleinmans begreb 'local moral worlds' (1995), som er opstået i hans medicinsk antropologiske arbejde om oplevelsen af smerte, kan yderligere, og på mere specifik vis, være med til at definere min opfattelse af moral i Gyethang, fordi begrebet søger at indkredse, at der i en lokal verden 'ikke er ord for alting', og fordi det søger at begribe den kollektive moralske sfære i et komplekst fællesskab (Kleinman 1995:146). "In the ethnographic perspective, those contexts of belief and behavior are 'moral worlds'" (ibid.:123). De overbevisninger og den opførsel, tibetanerne i Gyethang kommunikerer med deres handlinger, opfatter jeg som udtryk for deres lokale moralske verden.
Wikan skriver i "Managing Turbulent Hearts. A Balinese Formula of Living" (1990), at en balineser moralsk bør vise sit 'lyse og glade ansigt', uanset hvor ked af det personen er (Wikan 1990:54-55). For tibetanerne handler moralen ligeledes om at opføre sig 'rigtigt', men ikke kun om at 'holde facaden' over for andre og om at kontrollere sig selv i dette interface, som det er tilfældet i den balinesiske sammenhæng. I Gyethang bør man hele tiden - både i selskab med sin familie og andre - agere 'rigtigt' og harmoniopretholdende.
I en periode stillede jeg landsbybeboerne spørgsmål om deres besøgspraksis. En interessant selvfortælling, der i den forbindelse kom frem, og som ligeledes kan belyse den lokale moral, er, at mange fortalte mig, at de havde besøg så sent som i går eller forleden (og én kvinde sagde grinende: "Nu. Vi har jo besøg af dig nu"), men at det var længe siden, de selv havde været på besøg, for det havde de ikke tid til. Det kan selvfølgelig ikke lade sig gøre, at alle kun får besøg og aldrig selv aflægger besøg, men den måde, et familiemedlem fremstiller og betragter sig selv og sit hus som 'givende' på, reflekterer den lokale moral om, at man skal fokusere på at traktere og give til andre og ikke på selv at få. Denne Gyethangmoral fremstår endvidere tydeligt i lyset af den næsten modsatrettede moral, Bambi Schieffelin viser, at børnene på Bali opdrages til at handle efter. Hun skriver, at de på Bali i mange situationer skal sørge for at få, eller 'tage', frem for at give, og at forældrene ikke roser børnene for at dele ud af eller give det, de har (Schieffelin 1990:137-141). I Gyethang er fokus på at give, og det er dette samt at udvise 'compassion' over for andre, børnene opdrages til.
Med afsæt i disse fire antropologer vil jeg definere Gyethangmoralen som et konsensusideal, en underliggende indstilling, ifølge hvilken alle bør bidrage til at kreere en fælles harmonisk stemning og således 'fokusere på at give (frem for på at modtage) og agere harmoniskabende'. Gennem specialet vil jeg vise, hvordan denne moral er relateret til reciprocitetsrelationerne, og hvordan den i højere grad er indlejret i tibetanernes handlinger, end den kan forstås som en italesat diskurs. Moralen var ikke kun en buddhistisk forskrift, men som jeg vil komme frem til med min analyse, er der i Gyethanghusene indlejret en moralsk betydning, idet husene informerer folks handlinger i nuet og over tid.
Moral er således ikke et analytisk eller teoretisk udgangspunkt, men et begreb, der er vokset ud af empirien gennem mit analytiske arbejde med reciprocitet. Med Kirsten Hastrup og Peter Hervik (1994) handler det om, at der er et skift fra implicit moralsk viden i tibetanernes handlinger til eksplicit antropologisk forståelse (Hastrup og Hervik 1994:5). Det er netop kulturanalysens formål at identificere andre aspekter af virkeligheden end dem, der umiddelbart træder frem: at afdække skjulte mønstre, relationer og processer (Hastrup og Ramløv 1997:8, Hastrup og Hervik 1994:3-5). Moral bliver en del af mit svar på, hvordan huset er betydningsfuldt for Gyethangtibetanerne.
På baggrund af mine specifikke data i forbindelse med huse og mine generelle data om det levede liv og betydningsdannelse vil jeg med specialet udvikle en forståelse af den betydning, tibetanerne tillægger huset, ved analytisk at undersøge tibetanernes udvekslingshandlinger.
Kapitel 2 handler om de forskellige udvekslingshandlinger, Gyethangtibetanerne foretager i løbet af gedong-hlong-begivenheden, byggeprocessen og dagligdagen - de giver gaver, hjælper og besøger hinanden - om, hvordan man retter sine handlinger i forhold til moralske forpligtigelser, og om, hvordan disse praksisser reflekterer husets betydning. I kapitel 2 beskæftiger jeg mig primært med givehandlingerne.
I kapitel 3 er fokus primært på modtageaspektet. Jeg beskæftiger mig med den måde, folk i et bredere tidsperspektiv praktiserer (i tale og handling) gedong-hlong på, ud fra et analytisk spørgsmål om, hvorfor folk giver så meget til hinandens husbyggerier. I denne sammenhæng afprøver jeg, hvorvidt begivenheden er udtryk for andre former for reciprocitet end hidtil diskuteret. Jeg undersøger endvidere, hvordan husets betydning motiverer de måder, Gyethangtibetanerne handler, forhandler og agerer strategisk på i spændingsfeltet mellem personlige og fælles interesser i de daglige udvekslingsrelationer, de indgår i.
Husets betydning er et sammensat fænomen, hvorfor jeg i kapitel 4 - ved at tage udgangspunkt i at anskue bigas indflytning under gedong-hlong som ritualiseret - vil undersøge bigas symbolske betydning i dagliglivet og dermed opfattelsen af husets åndelige dimensioner. Familiemedlemmernes daglige ofringer til lha (husånderne) og deres relationelle handlinger i forhold til husets arkitektoniske indretning vil jeg analyserende vise kan betragtes som udveksling. I denne forbindelse vil jeg argumentere for, at udvekslingshandlingerne over for huset er udtryk for, at åndernes betydning er social, og at husets åndelige dimensioner kan forstås som en del af et netværk af udvekslingsrelationer, tibetanerne agerer i.
I kapitel 5 samles tråde fra de foregående kapitler, og afslutningsvis konkluderer jeg angående husets betydning ud fra de praktiserede udvekslingsrelationer samt trækker perspektiverende teoretiske linjer.
Ud fra tibetanernes dagligdags besøgspraksis og tjenesteydelser og ud fra deres deltagelse i hinandens husbyggeprocesser vil jeg med dette kapitel argumentere for, at husets betydning informerer folks udvekslingshandlinger. Hermed mener jeg, at huset farver og har indflydelse på disse udvekslingshandlinger, og omvendt også, at huset får betydning i kraft heraf. Jeg vil yderligere argumentere for, at tibetanerne gennem disse handlinger ikke tilstræber at opnå en balance i deres relationer, men søger at give mere, end de får. En pointe, som jeg begyndende vil fremskrive med dette kapitel, er, at denne ubalance sikrer personers husinformerede interesser over tid, og at huset bliver en usynlig motivator i udvekslingerne. Givehandlinger, som retter sig imod at sikre et hus i fremtiden, har en moralsk dimension indlejret, som informerer folks opfattelser af 'rigtigt' (arbejdsomhed) og 'forkert' (dovenskab). Således fungerer dette analytiske kapitel som et led i at anskueliggøre udvekslingshandlingernes rolle i produktionen af husets betydning. Ved at inddrage Marcel Mauss' teori om 'gaven', antropologen Marshall Sahlins' reciprocitetsspektrum og Maurice Godeliers specifikke arbejde angående udvekslingsrelationer29 vil jeg gennem kapitlet diskutere, hvilke former for reciprocitet der karakteriserer Gyethangtibetanernes udvekslingshandlinger, og vise, hvordan folks (arbejds)moral reflekteres i disse handlinger.
Eftersom analysen empirisk baseres på gedong-hlong, vil jeg indledningsvist beskrive denne. Detaljerne i og betydningen af det, der foregik under den specifikke gedong-hlong-begivenhed, som jeg har valgt at fremlægge her, er sammenstykket af den viden og forståelse, jeg opnåede ved at deltage i fem begivenheder og fra forudgående og efterfølgende besøg hos og samtaler med familiemedlemmer fra de pågældende huse. Ligesom gedong-hlong er hele husbyggeprocessen (der også er indlejret i den kulminerende gedong-hlong-begivenhed) udtryk for husets vigtighed og indeholder betydningsfulde udvekslingshandlinger, hvorfor jeg efterfølgende vil præsentere en generel beskrivelse af byggeprocessen.
Det er den fjerde maj, og i dag skal Namu da holde gedong-hlong. For min familie er det en særlig vigtig gedong-hlong, da det er hos Geges storesøsters familie, der bygger på nabogrunden. Min familie skal derfor spille en særlig aktiv rolle og i de forgangne uger har de gjort meget ud af at jeg skulle glæde mig til denne dag.
Som sædvanlig står vi op ved syvtiden, Pema tænder op i ildstedet, Gege foretager ofringerne til ånderne ude og inde, jeg går med Amala'k over for at fodre dyrene i det gamle hus, og morgenens gøremål afsluttes med, at vi spiser morgenmad sammen omkring ilden - som vi plejer. Derefter går Gege over til sin søsters families nye hus, for han skal som én af de ældre nære slægtninge tænde et offerbål af enebærgrene på jorden i stueetagen, så den velduftende røg kan fordele sig i og rundt om husrummet. På den måde kan man venligstille de omkringværende ånder og skabe de rigtige betingelser for bigas indflytning i huset.
Klokken er 8.30, og Amala'k og jeg går over mod naboen. Vi passerer det nye hus. I løbet af den sidste halve time er landsbyens mænd og familiens mandlige slægtninge ankommet. Jeg kan skimte nogle mennesker oppe på den åbne første sal, og nedenfor bakser størstedelen med at få monteret tovværk rundt om bjælker og søjler. Jeg spørger Amala'k, om det er i orden, hvis jeg går op og kigger. Hun nikker og siger, at så kan jeg komme over til kvinderne i det gamle hus bagefter.
Der er kun mænd, og de kigger en del, da jeg varsomt går op ad rampen til førstesalen, men vi hilser på hinanden, og de smiler anerkendende af det tibetanske tøj, jeg har på i dagens anledning. Jeg tager billeder. Det opbløder den lidt akavede situation - som om de igen genkender mig og kan placere mig i situationen som den udefrakommende interesserede forsker, der bor hos familien Woba. I vindueskarmen ud for det sted, biga skal stå, brænder et smørlys, og en bakke med ofringer er båret op af en ældre slægtning og sat klar.
Så er alting parat, og biga kan blive båret ind som dagens første søjle30. Det er under stadig hujen, at bigas position bliver justeret, således at den side af træstammen, der vendte mod solen (sydøst) i skoven, vender i samme retning her. Biga er søjlen med den største omkreds, og dagens rituelle handlinger er overvejende relateret til denne31. Da biga er blevet støttet af sine tværbjælker og står solidt på sin plads, kommer sadag'ens kone og to andre kvindelige slægtninge op på førstesalen med en gryde og en kurv med skåle. Bi-ru (bigas ven) bliver båret op og rejst, og da tværbjælken mellem de to søjler er på plads, serverer kvinderne en skål varm yoghurt til hver af mændene, mens et par ældre mandlige slægtninge bærer ofringerne fra vindueskarmen hen på gulvet bag ved biga. Efter denne ceremoni går mændene roligt videre med at hente bjælker og søjler og placerer dem på deres pladser på førstesalen. I dag, som er en festdag, er der plads til ekstra meget snak og grin under arbejdet.
Sadag'ens kone er sød til at inddrage mig i kvindernes snak og gøremål og til at fortælle mig, hvad der foregår, selvom hun har travlt som værtinde. Jeg går med hende og de andre kvinder over i det gamle hus med servicet, hvor kvinderne, som skal hjælpe med at forberede og servere maden dagen igennem, er ankommet.
Da jeg et par dage tidligere spurgte, hvad jeg kunne tage med som gave, sagde Amala'k til mig: "Tantens er nær slægt, så du skal ikke tage noget med, du er med i det, aguda (vi, som familie) giver dem". I det gamle hus er humøret højt, og sadag'en viser mig op på førstesalen, hvor der i den ene ende af balkonen allerede ligger en del gaver. Alle de kvinder, der kommer i løbet af dagen, har gaver med på deres families vegne. Som min familie har de lidt af hvert af finere eller mere basale hverdagsråvarer med som gave, det kan være: hvedemel, smør, ris, svineflæsk, risnudler, sort te, sukker32. Nogle kvinder er i gang med madlavningen, og jeg hjælper med at bære stole og borde frem.
Kort efter er det tid til at stille det første måltid frem på bordene. Det består af forskellige slags brød og kage og af frisk ost i en sukkersødet smørsovs. Mændene kommer snakkende over og sætter sig ved bordene, og kvinderne skænker straks den varme smør-te til hver enkelt. Midt på eftermiddagen er det tid til det andet måltid, som består af stort set det samme og foregår på samme måde som det første. En lille forandring er, at nogle kvinder er gået hjem, og andre er kommet til33.
Det er først på aftenen, og nu skal dagens sidste, største, fineste og varme måltid serveres. Selvom jeg deltager som tilhørende gruppen af nærtbeslægtede hjælpende kvinder, må jeg ligesom de andre holde mig til for at få mulighed for at lave noget. Nogle kvinder skærer frugt op, og andre fylder solsikkefrø, småkager og bolcher på små tallerkener, jeg er med til at stille tallerkenerne frem. På dette tidspunkt skal mændene gerne have indbygget alle søjlerne og bjælkerne i det nye hus samt lagt de fleste bjælker på plads, som skal være de bærende dele af loftet. Og inden loftet lukkes over biga, placeres forskellige relikvier i dens top, der således vil være indbygget i huset for altid34. Nu kommer mændene over i det gamle hus og sætter sig trætte rundt om bordene - dagen i det nye hus er velafsluttet, idet de har udført, godt og vel, alt det, der hører sig til en god gedong-hlong. Mens de nyder et glas øl og den snack, som står fremme, holder familiens sadag en kort takketale for alle. Sadagparret giver hver af de hyrede tømrer en gave. Gaven består af en karta (tibetansk helligt tørklæde), og dette tørklæde overrækker sadag'en ærbødigt, hvorefter han giver tømreren et tæppe. Da alle har fået deres gaver, laver parret og sadag'ens bror, som også bor i huset, tre glidefald35 foran tømrerne.
Da mændene er færdige med at spise, rejser de sig og går udenfor og snakker. Indenfor dækkes bordene op igen, først med snack og efterfølgende med de fine varme retter. Det er kun husets kvinder, hjælperne og disses børn, der er tilbage, og der bliver snakket lystigt om dagens gang. Sadagkonen sætter sig ved siden af mig. Jeg siger til hende, at det har været en flot og dejlig dag med masser af lækker mad, og hun svarer mig: "Du kan jo komme og hjælpe med at stampe loftet i overmorgen". Hun griner. Jeg siger, at det vil jeg meget gerne. Alle griner, og Lhakpa fortæller mig, at det skal jeg ikke, og at det kun er for sjov.
Byggeprocessen - en kontekst til gedong-hlong
Husbyggerierne tager fart umiddelbart efter det tibetanske nytår36, og derfor bestod mit feltarbejdes indhold fra da af til og med juni primært i at deltage i byggeriernes forskellige arbejdsfaser og gedong-hlong-begivenheder samt at tale med folk om, processerne og om huse generelt. I denne periode oplevede jeg, hvordan tibetanerne, med største selvfølgelighed og uforbeholdenhed, i deres øvrige travle forårsarbejde med at tilså markerne37 inkorporerer at give deres arbejdskraft til familier, der bygger hus. Det er tre måneder med byggearbejde fra morgen til aften, ikke bare for familien selv, men også for alle de mennesker, der kommer for at hjælpe. Men som Gege og landsbylederen pointerede over for mig i uafhængige sammenhænge, er familiemedlemmernes arbejdsomhed og samarbejde afgørende for, at byggeriet lykkes. Da jeg spurgte Gege, hvorfor de ikke blev boende i det gamle hus, sagde han: "Det syntes jeg også, at vi skulle, det er et godt hus. Men Pema og Champa syntes, vi skulle bygge et nyt. Jeg sagde til sidst o.k., det kan vi godt klare, for I arbejder hårdt, og vi arbejder godt sammen som familie".
Først skal murerne bygges med jord, der er gravet op i nærheden38. Kvinderne bærer jorden i deres rygkurv og læsser det af i den form af brædder, hvori muren skal formes. Mændene støder det herefter sammen til en holdbar mur. Forinden er tømmerholdet gået i gang med at forarbejde det træ, der skal bruges. Tømrerne bor enten sammen med familien i det gamle hus, eller også bor og arbejder de ved siden af det nye hus i et midlertidigt træskur, der er bygget til lejligheden. Familiens kvinder laver mad til tømmerholdet, mens deres arbejde står på, ligesom de også giver de hjælpende landsbybeboere måltider i løbet af arbejdsdagen. Når de ti meter høje jordmure står færdige, og stueetagens søjler er placeret i forhold til hinanden med bjælkerne, der skal være de bærende dele i gulvets første sal, og det første lag gulvbrædder sporadisk er lagt, nærmer dagen for gedong-hlong sig.
Dagen efter gedong-hlong har tømrerholdet fri, og hverken landsbybeboere eller familien selv arbejder på byggeriet. På andendagen efter gedong-hlong samles alle igen for at konstruere loftet under taget. Tidligt om morgenen bærer kvinderne kviste op, som bliver lagt som et tæppe, jordgulvet kan binde i. Derefter bærer kvinderne hele dagen jord og vand op, som blandes af mændene, og ovenpå den våde muddermasse hældes en masse tørt jord. I slutningen af dagen er et stampet lergulv skabt. Det sidste, der skal ske i denne byggefase, er konstruktionen af taget. Her er det igen kvinderne, der slæber alle tagbrædderne ad en rampe til førstesalen og videre ad en stejl trappe til loftet, hvor mændene lægger taget. Forinden har mænd og kvinder hjulpet hinanden med at tovtrække tagets bærende bjælker op over husmuren.
"Huset er en gave til ens børn, når man dør."
Dette fortalte Yangtzom mig, da jeg besøgte og interviewede hende og hendes mand to uger efter udførelsen af gedong-hlong i deres hus. Huset er et eksempel på, hvad en gave kan være i Gyethang, og jeg vil i det følgende vise, hvordan der går mange gaver forud for denne ultimative gave. Der foregår mange væsentlige udvekslinger i dagliglivet mellem de forskellige husbyggeprojekter og gedong-hlong, og dagliglivstiden er derfor en væsentlig kontekst for forståelsen af gedong-hlong og husets betydning.
Under gedong-hlong bliver der udvekslet helt konkrete gaver mellem værtsfamilien og gæsterne. Gæsterne har mad- og pengegaver med, og værtsfamilien giver gæsterne fornemme festretter. Termen 'gave' bruger jeg på to niveauer - dels i forbindelse med de tingslige objekter, som tibetanerne empirisk betegner gaver, dels i forbindelse med de ydelser, jeg analytisk vil anskueliggøre som gaver, de giver hinanden.
Som indledning til analysen af de udvekslinger, der praktiseres i forbindelse med gedong-hlong, husbyggeriet og daglig besøgspraksis og gavegivning, er det relevant kort at præsentere Marcel Mauss' teoretiske overvejelser om 'gaven'. Ifølge Mauss har gaven tre temaer, nemlig forpligtigelsen til at give, forpligtigelsen til at modtage og forpligtigelsen til at gengælde (Mauss 2002:50). Man kan ikke fritages fra at gengælde, og det er således 'gavens lov', at den ikke kan være 'gratis' (ibid.:9, 20, 53)39. Som Lévi-Strauss betoner, er der mere i selve udvekslingen, end tingene der udveksles (Lévi-Strauss 1996 [1949]:21), hvorfor det analytisk interessante er det, at man udveksler, og hvad det man udveksler betyder, og ikke udvekslingsprodukterne i sig selv.
Det aspekt fra Mauss' idéer, som er særlig relevant for min reciprocitetsanalyse, er det, at gaver udveksles med visheden om, at de vil blive gengældt. I modsætning til Mauss og Sahlins søger jeg ikke at formulere en universelt gældende teori, men derimod at undersøge, hvordan Gyethangtibetanerne i forskellige situationer i deres levede liv gør et og nedtoner andet med deres handlinger.
Mauss skriver generaliserende, men med empirisk udgangspunkt hos de nordamerikanske indianere, at det ikke kun er ting, mennesker udveksler. Videre skriver han:
"Det er frem for alt høflighedsbeviser, festmåltider, ritualer, militærtjeneste, kvinder, børn, danse, fester, markeder, hvor handel kun er en af faktorerne, og hvor cirkulation af rigdomme kun er et af målene i en kontrakt, der er meget mere generel og meget mere permanent. Endelig antager disse ydelser og modydelser en nærmest frivillig form gennem foræringer, gaver, selv om de i realiteten er strengt nødvendige, hvis man vil undgå fejde eller krig" (Mauss 2000:18).
Ud fra den tibetanske empiriske kontekst vil jeg anskue arbejdskraft som en gave. Hermed udvider jeg det, Mauss kategoriserer som gaver, til også at indeholde denne mere abstrakte form for ydelse. Når jeg således betragter det 'at give sin arbejdskraft' til et husbyggeri og under en gedong-hlong som, 'at hjælperen giver en gave' til dem, der bliver ejere af det nye hus, bliver der under begivenheden udvekslet mange flere gaver end de konkrete tingslige objekter. Som jeg vil vende tilbage til senere i kapitlet, handler begivenheden om at praktisere en harmonisk og god gedong-hlong om at praktisere fællesskab og alliancer, og dertil hører, at alle parter må 'give', hvilket er i tråd med Mauss' overbevisning, når han skriver: "At afslå at give, at undlade at invitere såvel som at afslå at tage imod svarer til at erklære krig; det er at afslå alliance og fællesskab" (Mauss 2000:27).
Ånden i gaven
Om det, som Mauss kaldte 'ånden i gaven', skriver han, at man giver noget af sig selv med den gave, man giver, og at gaveobjektet efterfølgende har en iboende magt, som skaber et bånd mellem giver og modtager (Mauss 2002:15, 49, 58-59).
En del af giveren er altså indlejret i gaven, hvorfor giveren aldrig helt kan give gaven væk, ligesom modtageren aldrig helt kan modtage gaven. Selv hvis man får den samme ting igen - jævnfør det melanesiske gavegivningssystem 'kula', hvor de samme objekter cirkulerer - har objektets forskellige ejere tilført det noget, hvorfor det ikke længere er den samme ting. Denne del af gaveteorien omhandler, i min forståelse, gensidigheden i de sociale relationer, man skaber over tid, når man udveksler med hinanden, idet man giver hinanden noget af sig selv og dermed skaber en særlig relation og forbundethed.
Kigger vi nærmere på gaven 'arbejdskraft', består den blandt andet under gedong-hlong - som det fremgik af den empiriske præsentation - konkret i, at mændene ved hjælp af dem selv som krop og intellekt bærer søjler og bjælker op på første sal og placerer dem korrekt på deres bestemte pladser. I det øvrige byggearbejde består arbejdskraftgaven (for mændenes vedkommende) i at stampe jord og lægge tag, og den gave, kvinderne giver, er at slæbe jord, sten og brædder på ryggen. Mauss' idé om ånden i gaven kan kaste et interessant lys over arbejdskraftsgaven i Gyethang, for hermed bliver det synligt, at man indlejrer noget af sig selv i andres huse ved at give sin arbejdskraft, fordi man gennem processen helt fysisk har redskaberne mellem sine hænder og bærer byggematerialerne på sin ryg. Denne indlejring kan således forstås som 'ånden i arbejdskraftsgaven'. Den symbolske og praktiske betydning af giverens åndelige indlejring i huset vil jeg arbejde videre med i kapitel 4 om husets åndelige betydning.
Mauss er blevet kritiseret for sin måde at udvikle begrebet 'ånden i gaven' på - blandt andre af Lévi-Strauss, der i 1950 skrev, at Mauss havde misforstået maoritermen 'hau', som han baserede sin teori på (Lévi-Strauss 2002:47-66). Mauss' misfortolkede eventuelt 'hau', men gennem sit arbejde forstod og begrebsliggjorde han noget vigtigt og brugbart om menneskelig interaktion, hvilket også har vist sig i den store indflydelse, hans teori om gaven og dennes ånd siden har haft på teorier om social udveksling.
Åndens magt
Gennem tingen, man har givet, og ånden i denne, har man ifølge Mauss en magt over modtageren (Mauss 2000:25). Konsekvensen for relationen mellem den hjælpende landsbybeboer, som giver, og den husejende familie, som modtager, bliver heraf, at giveren har tilegnet sig en magt over den familie, som bor i det nye hus. I Gyethang skal denne magt forstås på den måde, at giveren har noget til gode hos familien. I princippet står den husejende familie i en evig gæld til de familier, der har givet deres arbejdskraft.
I Gyethang spurgte jeg forskellige mennesker: "Hvor længe efter en gedong-hlong står man i gæld til dem, der har hjulpet med byggeriet?", og de indikerede i deres varierende svar, at man giver tilbage over lang tid, og at der ikke er nogen regler om hvor længe. Eksempelvis forklarede nabokvinden, Sönder Lhamo, mig: "Hvis en familie har hjulpet os med at bygge hus, så hjælper vi dem bare med alt muligt andet fremover". Denne langstrakte tilbagegivningsproces kan med Mauss og Godelier belyses med, at man aldrig kan gengælde en gave fuldt ud (Mauss 2000:15, Godelier 1999:12-15, 100-102). Men som jeg vil argumentere for, er det positivt og af stor moralsk betydning, at man oplever sig selv som stående i gæld til andre - at skylde andre konstituerer i sig selv positive moralske relationer mellem familier/huse. Ligegyldigt hvad, hvor meget og hvor længe familien giver tilbage til hjælperne, kan den specifikke arbejdskraftgave umuligt gengældes fuldt ud. Men gaven søger at komme tilbage til sit oprindelsessted, til ejerens hellige sted (Mauss 2000:25), og denne trang forsøger modtagerfamilien kontinuerligt at imødekomme. Således har giveren gennem gavens ånd en magt over modtageren, og for hver gave, modtageren giver tilbage, intensiveres relationen - den "ophæves" ikke. Men er der måder, hvorpå sådanne reciprocitetsrelationer kan svækkes? Det kan faktisk godt lade sig gøre ikke at gengælde, påpeger Graeber (Graeber 2001:209, 217). Det belyser, hvor meget der står på spil i at give sin arbejdskraft til en families gigantiske husbyggeprojekt, for det kan implicere, at hjælpernes gave ikke vil blive gengældt - ligesom de heller ikke kan vide, hvor længe modtagerfamilien vil forsøge at give igen.
Hvad er det udtryk for, når gæsterne til en gedong-hlong har gaver med, når værterne serverer fornemme retter for de inviterede, når mændene deltager i det arbejde og de ritualer, der er forbundet med at flytte søjler og bjælker ind i det nye hus, og når tibetanerne i dagligdagen generelt hjælper hinanden med forskelligt arbejde? Med udgangspunkt i Marshall Sahlins' opdelinger af reciprocitetens former vil jeg diskutere karakteren af de udvekslinger, Gyethangtibetanerne praktiserer, for dermed at komme handlingerne og husets sociale betydning nærmere.
Sahlins har defineret et spektrum bestående af tre former, han mener, reciprocitet kan inddeles i. Forestiller man sig en akse, findes på midten den form, han kalder 'balanceret reciprocitet', som karakteriserer de handlinger, hvor man udveksler 'lige over'. De objekter, man udveksler, bør være af samme type eller værdi, og udvekslingen skal ske inden for et afgrænset tidsrum. I forlængelse heraf kan relationen endvidere kun tolerere envejsstrømninger over meget korte perioder. Karakteristisk for denne udvekslingsform er også, at de sociale relationer afhænger af de materielle objekters bevægelser, og dermed er denne form den mest "neutrale" af de tre (Sahlins 1996 [1978]:32).
I den ene ende af reciprocitetsspektrumets akse ligger den 'generaliserede reciprocitet', som Sahlins betegner som den mest personlige form for reciprocitet. Den er, i modsætning til i den balancerede form, kendetegnet ved, at envejsstrømninger kan foregå over længere tid, og den giver således plads til, at en relation i denne forstand kan være i ubalance. Den generaliserede reciprocitet er ikke fri for forventningen om gengældelse, men modgaven er udefineret i kvantitet, kvalitet og tid. Det, der praktiseres i denne generaliserede form, er høflighed, generøsitet, at give rene gaver, at dele og at hjælpe (ibid.:31-32). Michael Jackson kalder denne reciprocitetsform 'all-giving' og skriver, at her er grænsen mellem selv og anden sløret af empati (Jackson 2002:142).
'Negativ reciprocitet' er den form, der ligger i den anden ende af aksen. I disse udvekslinger handler det om 'at få noget for ingenting' (Sahlins 1996:32-33), og Michael Jackson betegner i tråd hermed denne form 'all-taking' (Jackson 2002:142). Sahlins skriver, at denne udvekslingsform er den mest 'økonomiske' og upersonlige af de tre. Parterne har modstridende interesser og forsøger hver især at maksimere deres udbytte af udvekslingen (Sahlins 1996:32-33). Sahlins pointerer at denne pol af reciprocitetskontinuummet i moralsk forstand er negativ, og at den modsatte pol, den generaliserede form, er positiv i moralsk betydning.
Hvad kan denne spektrummodel bringe frem i Gyethangtibetanernes udvekslingspraksis?
Gaven der ikke blev givet og den generaliserede reciprocitet i besøgssituationer
Nogle uger efter gedong-hlong hos Namu da skulle en anden familie i Tenji holde gedong-hlong. De var ikke nære slægtninge, men Pema var taget tidligt af sted for at hjælpe til. Jeg havde også fået lov til at komme med denne dag, og sammen med Lhakpa som min tolk tog jeg over til begivenheden tidligt om morgenen. Inspireret af at det denne gang ikke var oplagt, at jeg skulle deltage som hjælpende gæst, havde jeg besluttet, at jeg i stedet ville observere, skrive detaljer ned om byggeriets gang og i øvrigt bare snakke med folk og på denne måde metodisk deltage på forskellig vis i de forskellige gedong-hlong-begivenheder. Grundet min erfaring fra sidst havde jeg ingen gave med, hvilket skulle vise sig at være helt forkert, for om aftenen, da vi kom hjem, lod Gege, Amala'k og Pema det skinne igennem over for mig, at det var en alvorlig fejl, at jeg ikke havde haft en gave med.
Grunden til, at det var så slemt, at jeg kom til denne gedong-hlong uden en gave, kan med Sahlins' reciprocitetsspektrum forklares med, at jeg på uheldig vis påvirkede det reciprocitetsforhold, der var mellem værtsfamilien og min familie. Ifølge den praktiserede moral skal man jo give mere, end man får - min familie havde ikke haft nok gaver med, i forhold til hvor mange vi kom, og eftersom Lhakpa og jeg bare havde suget til os, observeret og spist hele dagen uden at arbejde, havde vi med vores handlinger ikke udvist 'fokusér på at give'-moralen. At jeg ikke havde haft en gave med, havde ikke alene indflydelse på det reciprocitetsforhold, jeg selv stod i til denne (værts)familie, men vigtigere var det, at jeg havde påvirket det reciprocitetsforhold, som min familie stod i til denne familie. Tibetanerne agerer som individuelle personer, men samtidig spiller en stærk familie-/husidentitet en betydelig rolle i de relationer og udvekslingshandlinger, de indgår i med andre landsbybeboere. De handlinger, en person foretager, bliver relateret til dennes familie/hus.
På mange måder var jeg positioneret uden for landsbyreciprociteten - ingen forventede eksempelvis, at jeg skulle bygge et hus - men på andre måder blev jeg inkorporeret i denne samfundsreciprocitet, i kraft af at jeg var en del af et hus.
Besøgssituationer
Til en gedong-hlong deltager man enten som vært eller som gæst, eller man har en rolle midt imellem - som tømrerne og de kvinder, der er inviteret til at hjælpe med madlavningen. Alle personer deltager som repræsentant for deres eget hus undtagen tømrerne, der almindeligvis ikke kommer fra samme landsby. Som gæst har man en tingslig gave med fra sit hus, og som vært tager man imod. Dette besøgselement praktiseres, som jeg nu vil vise, også i det øvrige dagligliv, hvor rollerne og formen dog antager mere varierede former.
De besøg, man i dagligdagen aflægger hinanden, kan foregå i to forskellige kontekster. Enten er det et planlagt besøg, hvorfor man som gæst medbringer en gave (almindeligvis giver man madvarer), eller også er det et spontant besøg, fordi man bliver inviteret indenfor af slægtninge eller landsbybeboere, man møder på vej til eller fra sit eget hus. Ved den sidstnævnte besøgsmåde er det kun den familie, hvis hus man blev inviteret ind i, der giver - de giver et måltid eller som minimum dra (smør-te) og tsampa. Som gæst må man vente med at give noget tilbage indtil en dag, man spontant kan invitere én fra dette hus ind i sit eget. I denne besøgssituation er der således tale om den generaliserede form for reciprocitet. Går man på et planlagt besøg, eventuelt fordi man er blevet inviteret, kunne det umiddelbart se ud til, at der er tale om praktisering af både balanceret og generaliseret reciprocitet. Den balancerede reciprocitet skulle så være det, der foregår, idet man giver en gave og modtager et måltid, hvilket betyder, at begge parter giver og får i samme situation - en noget for noget-udveksling. Men ikke helt i Sahlins' balancerede forstand, for på et andet niveau er reciprociteten, der praktiseres i denne besøgssammenhæng, generaliseret, og det er dén, der er interessant og betydningsfuld i Gyethangkonteksten. Den tingslige gave, man har med, kan nemlig ikke opveje, at man har besøgt andres hus. Dette betyder, at man står i et udvekslingsforhold dette hus, der først kan gives tilbage på, når ens eget hus får besøg fra dette hus. Som Mauss skriver, kan nogle gaver, såsom middagsinvitationer, ikke gengældes med det samme, men fungerer over tid (Mauss 2002:45).
Som supplement til Mauss' grundlæggende idéer og til Sahlins' generaliserede reciprocitet finder jeg det relevant at inddrage Bourdieus idéer om 'the work of time' - tiden mellem gaven og gengældelsesgaven - fra hans bog "The Logic of Practice" (1990), idet Bourdieu her fremhæver vigtigheden af tiden mellem hver udveksling (Bourdieu 1990:105). Ånden i gaven, som i Gyethang handler om, at man ikke kan give eller modtage en arbejdskraftgave eller et tingsligt objekt fuldt ud, og magten i denne ånd, som i Gyethang handler om, at man står i gæld til hinanden over meget lang tid, er begge aspekter, som Bourdieus fremhævning hermed kaster et klargørende lys over. Det er sjældent, tibetanerne giver og modtager 'ækvivalente gaver eller ydelser', og sjældent, at det foregår på måder, som kan afsluttes i situationen. De daglige udvekslinger kan, som eksemplificeret her, i det hele taget hovedsageligt bedst karakteriseres ved den generaliserede reciprocitet med et fremhævet tids aspekt40.
Ifølge Sahlins hænger reciprocitetsformen i en relation tæt sammen med den sociale afstand parterne imellem, således at nære slægtskabsrelationer er præget af generaliserede udvekslinger, mens relationer til fremmede generelt ligger tættere på den negative reciprocitetsform (Sahlins 1996:33). Som jeg vil vise, forholder det sig anderledes i Gyethang, men med Sahlins' teori kan man få øje på, hvordan det i høj grad er generaliseret reciprocitet, tibetanerne praktiserer. Til en gedong-hlong og i byggeprocessen generelt praktiseres udvekslinger med mennesker, som står i forskellig social afstand til værtsfamilien, men dette synes ikke at afspejle sig kategorisk i reciprocitetsformen. Både til mennesker, som er i slægt med familien, som er naboer, som er socialt perifere landsbybeboere, og tømrerne, som familien har en professionel relation til, er den overvejende reciprocitetsform præget af generaliserede udvekslinger. De hyrede tømrerarbejdere får penge for deres arbejde og kommer fra en anden landsby, og man kunne derfor forvente, at relationsformen kunne anskues som 'balanceret'. Men til gedong-hlong er det samtidig tømrerne, af alle de inviterede, man giver ekstra gaver. Når værtsfamilien giver hver af tømrerne et tæppe og et helligt tørklæde, er det et udtryk for, at den økonomiske betaling ikke er tilfredsstillende. Gaverne er ekstra, og symbolsk ladet med generaliseret reciprocitet. Dette eksemplificerer, at tibetanerne stræber efter at have generaliserede reciprocitetsrelationer til de fleste, eller i hvert fald skal udvekslingerne have en generaliseret form. Sahlins' teori bliver derfor i denne sammenhæng problematisk. Sahlins skriver:
"The close kinsmen who render assistance are particularly near kinsmen in a spatial sense: it is in regard to people of the household, the camp, hamlet, or village that compassion is required, inasmuch as interaction is intense and peaceable solidarity essential" (ibid.:34)41.
Sahlins' idé om, at den generaliserede form tilhører de nære relationer, vækker således ikke genklang i den tibetanske sammenhæng, men den generaliserede reciprocitetsform kan til gengæld belyse og hjælpe os til at forstå, hvad den lokale moral generelt drejer sig om.
At have travlt - et led i den praktiserede moral
I en periode forsøgte jeg at få folk til at tegne deres hus, men det var ikke nemt. Længe havde Lhakpa været tøvende og nærmest modarbejdende over for mit metodiske projekt. En dag sagde jeg til Lhakpa: "De billeder, familierne Shidu og Musa gerne ville have, har jeg modtaget fra fremkaldelse. Vi kan gå over og give dem til dem i dag. Og så kunne jeg godt tænke mig at bede dem om at tegne deres hus for mig". Lhakpa blev henrykt ved idéen om, at vi skulle give dem de billeder, jeg havde taget, men til min anden idé sagde hun afværgende: "Vi kan godt spørge, men du skal ikke regne med, at de har tid". Her indikerede Lhakpa, hvad hendes modstand handlede om, men det varede længe, før jeg fandt ud af, at dette var udtryk for den lokale samfundsmoral. Man kan ikke bede andre mennesker om deres tid, for i overensstemmelse med moralen om at agere harmoniopretholdende må man antage det bedste om alle, altså at andre er arbejdsomme og dermed har travlt. I forlængelse heraf forstod jeg Lhakpas bekymring, og hvorfor hun længe havde arbejdet hårdt for, at jeg ikke skulle komme til at tage folks tid. Og i mellemtiden havde jeg også oplevet, at det fungerede godt, når jeg deltog og indgik i det folk alligevel foretog sig, frem for at 'hindre' dem i deres arbejde42.
I Gyethang står man op ved syvtiden alle ugens syv dage, foretager ofringerne til ånderne, fodrer dyrene og malker køerne inden morgenmaden. Man sidder ikke og hænger længe over morgenmaden, men skynder sig i gang med dagens arbejde. En stor del af året arbejder alle de voksne familiemedlemmer i marken fra om morgenen til ved 20-tiden. Det er en hård arbejdsdag kun afbrudt af to måltider (ét ved middagstid og ét ved 16-17-tiden), som de går ind og tilbereder og indtager. Ved 20-tiden, når dyrene er fodret og lukket inde, mødes alle i køkkenopholdsrummet omkring soar (aftensmaden). I husbyggeperioden og på andre tidspunkter af året er én til flere fra familien hele dagen ude og hjælpe andre med bygge- og andet arbejde i forbindelse med husene, markerne eller dyrene. Ofte arbejder husets ældste mand kun i begrænset omfang i marken, men tilbringer derimod det meste af sin tid i husets nærhed, hvor han tager sig af mindre vedligeholdelse, brændehugning med mere. Alle er i gang hele dagen og holder kun få og korte pauser. Selv i pauserne og om aftenen, når dagens arbejde er endt, sidder kvinderne - der tager sig af størstedelen af madlavningen - kun meget lidt ned. Pema forsøger eksempelvis, ligegyldigt hvor hun er, at lave noget hele tiden. Og hun er god til det - det lykkes hende altid at være en af dem eller den, der laver mest43. Tibetanerne arbejder og agerer således arbejdsomt både udenfor, hvor de kan betragtes af de øvrige landsbybeboere, og indendørs, hvor der kun er deres egen familie.
Et vigtigt emisk begreb, der ofte optrådte i Gyethang - og som må forstås som en 'lokal form for oplevelse af betydning' - var ordene leingi (at arbejde) og giana (arbejdsom), og i sammenhæng hermed blev ordet djæwer (stærk) hyppigt brugt. Det mest positive, man kan være, er arbejdsom og stærk, og derfor er det værste det modsatte, nemlig gitzid (doven). Tibetanernes gensidige drillerier handlede ofte om beskyldninger om at være doven, og disse måder at kommunikere på havde også ofte en klang af moralsk irettesættelse. At arbejde hårdt og fremstå i et arbejdsomt lys er, som en lille episode fra en almindelig aften i min familie viser, noget man er yderst opmærksom på i Gyethang. Vi er alle samlet i køkkenopholdsrummet efter en hel dag, hvor vi har arbejdet hårdt med forskellige opgaver. Vi laver mad, spiser og varmer os ved ildstedet, imens vi snakker om, hvad vi hver især har lavet i dag, hvem vi har mødt eller arbejdet sammen med, hvad de fortalte, og hvor langt de forskellige landsbybeboere er med deres gøremål. Som en afrunding siger Pema højt: "Agu-da gitzid mæna" (vi, i vores familie/hus er ikke dovne), og hun griner.
Lévi-Strauss hævder, at udvekslinger, der er ækvivalente i karakteren (det Sahlins betegner som 'balanceret' reciprocitet), fremmer arbejdet og stimulerer behovet for samarbejde (Lévi-Strauss 1996 [1949]:19). I Gyethang er det imidlertid de 'generaliserede' udvekslinger, der genererer denne virkning, idet denne dominerende reciprocitetsform som vist understøtter (stimulerer), at tibetanerne er afhængige af (har behov for) hinandens hjælp, og dermed fordrer, at den enkelte tibetaner demonstrerer arbejdsomhed i sine handlinger (fremmer arbejdet).
Men i Gyethang har arbejdshandlingerne, og udvekslingshandlingerne i det hele taget, en dimension, som ligger ud over Sahlins' generaliserede reciprocitetsform. For at komme denne dimension og udvekslingshandlingerne i Gyethang nærmere vil jeg inddrage antropologen Geoffrey MacCormack, der i sin artikel "Reciprocity" pointerer, at reciprocitetsbegrebet med dets forskellige termer bruges forskelligt (MacCormack 1976:90-91). Han skriver:
"But the specific reference of the terms may vary. Sometimes the reference is to the balance or equilibrium achieved by an exchange or a series of exchanges, sometimes it is to the obligation to make a return for what has been received and the obligation may be conceived as 'strong' or 'weak', and sometimes it is to the obligations to make gifts or return gifts which arise from particular relations of kinship or marriage" (ibid.:90).
Det varierer altså, hvorvidt man refererer til 'balance' eller 'forpligtigelse' med termerne. I Gyethang tilstræbes - med de principper tibetanerne følger i deres udvekslinger - en 'balance' gennem en udveksling eller en række udvekslinger. Men i MacCormacks lys og op ad Sahlins' teori fremstår det nu, at tibetanerne med deres 'fokusér på at give'-moral i praksis ikke tilstræber en reel 'balance', og at det derfor er de udvekslingsrelationer og forpligtigelser, man bevæger sig i, der er af afgørende betydning. I modsætning til den balance, der over tid ligger i Sahlins generaliserede reciprocitet, handler reciprociteten i Gyethang ikke om at opnå balance. Derimod handler reciprociteten i bund og grund om de 'give- og gengældelsesforpligtigelser' tibetanerne som hus/familie og person agerer i i relation til hinanden.
Sahlins' spektrummodel kan kritiseres for at være for abstrakt eller objektiv i den forstand, at det er meget usandsynligt at finde de tre reciprocitetsformer eller et punkt i hans spektrum udlevet på praksisniveau i en virkelig situation, blandt reelle subjekter. Hos tibetanerne involverer hver udvekslingshandling flere niveauer og aspekter end blot selve udvekslingshandlingen, hvilket også bliver tydeligt med MacCormacks betoning af, at reciprocitet ikke nødvendigvis drejer sig om balance. Bourdieu har et bud på et fænomen 'feel for the game', der kan hjælpe til at anskueliggøre indholdet af disse niveauer og aspekter, som gør sig gældende som en samtid til tibetanernes udveklingshandlinger. Som en modsætning til rationalitet handler 'feel for the game' om, at man engagerer sig, og forstår at handle i forhold til 'spillets regler', med alt hvad det indebærer af usikkerhed (Bourdieu 1990:99-103). Man kan sige at tibetanerne i høj grad praktiserede 'the feel for the game' som en ureflekteret del af deres handlinger, og metodisk blev det først hen ad vejen muligt for mig som udefrakommende at opnå viden om og inkorporere denne 'fornemmelse' i mine udvekslingshandlinger.
I Gyethang er det interessante ikke, at man skal give mere, end man får, men at man skal fokusere på at give - det er denne moralske (underliggende) indstilling, der er vigtig i reciprocitetshandlingerne og i fornemmelsen for 'the feel for the game'.
Mad og arbejdskraft som udvekslingsobjekter
Den vigtigste side af biga er den, som vender over mod guarra (ildstedet), det er denne side, der pyntes finest, og hvor man i det daglige kan stille madvarer og eksempelvis en gryde med tilberedt mad. Til gedong-hlong praktiseres således allerede det betydningsrum, der i det daglige kan observeres mellem biga og guarra (hvor madlavning, spisning og besøgssituationer foregår). Madvarer og madlavning er vigtige aspekter i det rituelle såvel som i det sociale liv, og på den måde optræder både mændene og kvindernes arbejde til gedong-hlong som vigtige og komplementerende.
Ved at se på gedong-hlong og på de situationer fra byggeprocessen og fra det daglige landsbyliv, der også er repræsenteret denne dag, tegner der sig et mønster af, at man udveksler måltider for arbejdskraft og madråvarer for måltider, når man besøger hinanden. Hvilken betydning har madvarer og måltider? Og hvad er betydningen af arbejdskraft?
Når tibetanerne får besøg, nøder de deres gæster og giver dem mad og smør-te i overflod. At man både giver dem adgang til ens hus, giver te og et måltid, betyder, at man har givet mere, end man har fået af de besøgende, selvom de eventuelt har haft en gave med. Til det at give mad, enten tilberedt eller som råvare, knytter sig netop oplevelsen af at praktisere 'fokusér på at give'-samfundsmoralen og dermed at 'gøre det rigtige'. I forlængelse heraf er handlingen, 'at give mad', kernen i den praktiserede generaliserede reciprocitet, og betydningen af mad er således høflighed og gæstfrihed.
Sahlins' opdeling af de reciprocitetsformer, han definerer som eksisterende, har vist sig at være analytisk brugbare, men i Gyethang giver det endvidere mening at betragte enhver udveksling som en relationel situation. Denne har en forhistorie samt fremtidige perspektiver i form af forestillede forventninger om, hvordan udvekslingen har ændret forholdet i en relation eller i form af de praksismuligheder, den vil afføde. Ud fra den tibetanske empiriske sammenhæng er det relevant at se på den proces, den specifikke udveksling finder sted i, eftersom man som Gyethangtibetaner allerede ved sin fødsel, i kraft af den specifikke familie man bliver født ind i, bliver en aktiv del af et reciprocitetsnetværk med mennesker i og uden for landsbyen. Enhver udveksling er en del af en større proces, hvilket hænger sammen med den generaliserede karakter, det tids-, forpligtigelses- og 'feel for the game'-aspekt udvekslingerne i Gyethang har.
Den af Sahlins' reciprocitetsformer, der er baseret på 'perfectly balanced reciprocity' (Sahlins 1996:32), er den balancerede, men de andre to former relaterer sig også til balance. I Gyethang vil parternes relation imidlertid ikke nærme sig 'balance' eller 'neutralitet' gennem gengældelseshandlinger. Tværtimod intensiveres de to parters relation, for hver udveksling der finder sted. Således er jeg ikke enig med de sociologer og antropologer, som i deres reciprocitetsanalyser giver indtryk af at modtage- og givehandlingerne konstituerer en slags pulje mellem de to parter44. En pulje, som begge parter giver til og får fra (ibid.:28). Ud fra min undersøgelse af Gyethangtibetanernes reciprocitetspraksis finder jeg det nødvendigt at opstille en mere kompleks model. Min oplevelse var, at tibetanerne, for hver udvekslingsrelation de indgår i, har to 'konti' - én (A), hvor det de giver 'registreres', og én (B), hvor det de modtager 'registreres'. Således forsvinder der ikke noget fra nogen af de fire separate konti de to parter imellem. Tværtimod kommer der til at figurere stadig mere på hver af kontiene, jo mere de udveksler. Denne model viser, hvorfor de i deres relation bliver stadig mere involveret, jo mere de udveksler, i modsætning til hvis de kunne 'tømme/neutralisere puljen' ved at give og modtage 'lige meget'. Desuden afbilder modellen, hvordan giverens gave og ånden i den vedbliver at være 'hos modtageren' (selvom modtageren giver en gengældelsesgave til giveren), og dermed, hvorfor en gave ikke kan gives fuldt ud, hvorfor den ikke kan modtages fuldt ud (den er stadig registreret på giverens konto B), og hvorfor den ikke kan gengældes. I forbindelse med denne modelopstilling vil jeg pointere, at økonomiske termer efter min mening kan være analytisk og formidlingsmæssigt velegnede, når man i sit antropologiske arbejde beskæftiger sig med betydningen af sociale relationer - i den udstrækning at man ikke reducerer menneskelige handlinger til alene at være udtryk for økonomiske mekanismer.
Det, Gyethangtibetanerne stræber efter, er ikke at udføre handlinger, så deres udvekslingsrelationer bliver afbalancerede. De praktiserer en reciprocitetsform, som er all-giving og kan siges at være i overensstemmelse med deres moral. Gyethangreciprociteten indeholder samtidig et tidsperspektiv, der muliggør stor rummelighed i de udvekslinger, man praktiserer (og i de relationer, man står i). Den af Sahlins' reciprocitetsformer, der kommer tættest på udvekslingspraksissen i Gyethang, er den generaliserede, men i lyset af Gyethangempirien fremstår Sahlins' model som en temmelig teoretiseret idealform, som ikke favner de nuancerede aspekter i udvekslingspraksisserne i Gyethang.
Jeg har anskueliggjort kompleksiteten i reciprociteten blandt tibetanerne ved at udvide Sahlins' spektrum til også at indeholde det, man kunne kalde en fjerde form. Denne indeholder elementer af den generaliserede form, men med vægt på det (med Bourdieu fremhævede) rebetonede tidsaspekt og (med MacCormack) med fokus på forpligtigelse frem for balance. Det er muligvis mere præcist at definere reciprociteten i Gyethang som en form, der ligger uden for Sahlins' spektrummodel.
Når de i Gyethang stræber efter at gå ud over den generaliserede reciprocitet, er det, fordi de gerne vil 'investere' i de andre i landsbysamfundet45. I den tibetanske kontekst intensiveres relationerne og sammenbindingen af familierne i landsbyen, for hver udveksling der udføres. Balanceret reciprocitet og den 'neutralitets-' og 'balancebestræbelse', der ligger i den generaliserede reciprocitet, giver ikke mening hos tibetanerne. Perspektiverne i dette hænger sammen med gengældelseshandlingerne, som jeg vil udfolde i kapitel 3. Hos tibetanerne hænger samfundet netop sammen, FORDI der ikke skal være balance, og fordi de i forlængelse heraf ikke stræber efter balance inden for en overskuelig tidsramme. Omvendt stræber de efter at give mere, end de får, hvilket bevirker, at man implicit har noget til gode hos mange familier og også skylder mange familier (hvis man har fået bygget et hus)46. Det er gennem de generaliserede udvekslinger over tid og med en betoning af forpligtigelse, at den lokale moral praktiseres.
I næste kapitel vil jeg undersøge, om der for Gyethangtibetanerne er mere på spil end at være all-giving, og dermed stiller jeg mig kritisk over for den rebetonede generaliserede reciprocitet. Med en historie som optakt dertil vil jeg afslutningsvis i dette kapitel præsentere en interessant lokal retorik og handlingsmåde, der eksisterer i forbindelse med afholdelsen af gedong-hlong, og som belyser en tvetydighed i folks bestræbelser på at opretholde harmonien.
Den gode begivenhed
En gedong-hlong forløber altid 'godt'. Når jeg spurgte generelt til, hvad en god gedong-hlong er, fortalte tibetanerne mig, at indflytningen af søjler og bjælker gerne skal gå rigtigt for sig, at man helst skal nå at lægge loftet og dermed placere skrinet i biga og dække søjlens top, at det er godt, hvis det er solskinsvejr, og hvis alle de inviterede kommer47. De gedong-hlong, jeg deltog i, foregik under forskellige omstændigheder og havde forskellige forløb. Under og efter blev alle begivenhederne dog italesat som vellykkede. Til Lhamos (søsteren til sadag'en i min familie) gedong-hlong faldt en mand fra tømmerholdet ned fra første sal under arbejdet med at bære den gigantiske biga på plads.
Den dag havde jeg en pige, Garti, fra en anden landsby med som tolk. Hun arbejdede som turistguide inde i Zhongdian by og talte lidt engelsk. Hun hverken kendte, eller var i familie med nogen, der var med til begivenheden. Tømreren havde slået ryggen, havde voldsomme smerter og kunne ikke bevæge benene. Nogle af de andre mænd bar ham ind i tømrernes midlertidige arbejdsskur. "Bare der ikke er sket noget alvorligt med ham," sagde jeg til Lhamo, mens vi fortrak fra skuret, hvor de var kommet løbende ind med ham. Udenfor stod vi et øjeblik og kiggede på det nye hus i regnen. "Ja, sådan en ulykke kan bringe huset uheld," var Gartis svar. Vi traskede op til det gamle hus, kvinderne og festen. Jeg undrede mig over, at det kun var enkelte af mændene, der afbrød arbejdet, da ulykken skete, og resten af dagen fortsatte alle gedong-hlong-deltagerne deres gøremål, uden at lade sig mærke med hændelsen og den sårede mand, som lå i arbejdsskuret. I løbet af dagen nævnte jeg over for forskellige gæster, at jeg håbede for manden, at han ville blive rask igen, men hver gang slog folk det hen med, at der sikkert ikke var sket noget, hvorpå de skiftede emne og festede videre.
Denne dag regnede det voldsomt hele dagen, mændene var gennemblødte, arbejdede i mudder og med glat træ, og de nåede ikke at lægge loftet, inden dagen var omme. Om aftenen blev en lastbil arrangeret, og den sårede mand blev kørt hjem til sin familie i en nærtliggende landsby. Pema og jeg blev og sov hos Lhamos familie, og hele aftenen var humøret højt i huset, mens vi ryddede op. Dagen efter så jeg, at det skrin, som skulle have været ned i bigas top, stod på alterhylden i det gamle hus, hvor vi var. Jeg spurgte, hvad de ville gøre, og Yangtzom sagde: "Vi placerer bare skrinet i biga i morgen, og der lægger vi også loftet." Hun kiggede på mig og på Pema og sagde så ud i rummet, idet hun begyndte at lave smør-te: "Djynæ, djynæ" (pyt med det, det gør ikke noget). På gedong-hlong-aftenen, mens vi vaskede op, spurgte jeg sadag'ens søster: "Synes du, det har det været en god gedong-hlong?" . "Ja", smilede hun. "Hvorfor?", spurgte jeg, og hun svarede: "Næsten alle de familier, der var inviteret, kom". En gedong-hlong kan altså per definition ikke være forløbet dårligt, eller mindre godt, for i så fald ville det have uoverskuelige konsekvenser for huset og familiens fremtidige ve og vel. Som værtsfamilie, slægtning eller beboer fra samme landsby vil man altid fremhæve det, der er gået godt, og på den måde italesætte gedong-hlong som 'god' og legitimere, at begivenheden har været vellykket. Garti var til denne gedong-hlong udenforstående og kunne til mig godt udtale sig om sit syn på hændelserne og viden om kendsgerningerne.
Denne historie er et eksempel på, hvordan tibetanerne med én handling betoner ét og nedtoner andet i overensstemmelse med samfundsmoralen (der således informerer deres handlinger): da tømreren faldt ned, stoppede mændene knapt op i deres arbejde, hvormed de lagde vægt på at opretholde den 'rigtige' arbejdsomhed og bagatelliserede det uheld, der potentielt kunne bringe huset ulykke. Kvinderne festede videre, hvormed de fremhævede det vellykkede i gedong-hlong-begivenheden, samtidig med at de vendte det blinde øje til uheldet med manden. Folk går således til yderligheder i deres bestræbelser på at opretholde harmonien og efterleve moralen om at fokusere på at give og gøre 'det gode'.
Gedong-hlong-begivenheden er en festlig dag, folk er glade, de har sat dagen af og kommer gerne langvejsfra for at hjælpe og for at være gæst hos familien, der bygger hus. Man kan sige, at familien, der afholder gedong-hlong, giver de deltagende en pause fra det almindelige hårde arbejde, samtidig med at formen har karakter af arbejdsomheden fra dagligdagen.
Både værterne og gæsternes udlever gedong-hlong-dagen som en begivenhed, hvor alle er 'givende' og udstråler glæde og overskud - projektet kan siges at være at praktisere en harmonisk begivenhed. Harmonien består i dels at de stræber efter at give og dermed 'gøre det gode', dels at gøre det man med Schieffelin (fra kapitel 1) kunne kalde 'at holde facaden'. Et eksempel er deltagernes håndtering af situationen til den gedong-hlong, hvor manden faldt ned. Et andet er, at de ikke lader det forringe 'den gode begivenhed', hvis uinviterede gæster dukker op, i stedet gør de meget ud af at byde dem velkommen. Selve byggeprocessen synes ligeledes at være fyldt med hjælpsomme og gode intentioner - i den travle såtid smider landsbybeboerne, hvad de har i hænderne af egne markredskaber for at hjælpe andre familier med at bygge hus. Folk udlever på denne måde moralen, men er der andre grunde til, at folk giver så meget arbejdskraft til andres byggeprojekter? Og hvorfor er det hjælperne så magtpåliggende, at gedong-hlong bliver en 'god' begivenhed? At bygge et hus, synes at være et paradoksalt fænomen for familien, der bygger, fordi de på denne måde modtager en masse hjælp, som de senere bør tilbagebetale - de tager tilsyneladende at tage et initiativ, der underminerer deres egen moral. Hvad sker der, hvis man omvendt anskuer den harmoniske gedong-hlong - hvor den rebetonede generaliserede reciprocitet og moralen om 'at give' praktiseres fra alle sider - som en begivenhed, der indeholder konkurrerende eller duellerende aspekter, med andre ord: agonistiske potlatchelementer?
I dette kapitel vil jeg argumentere for, at Gyethangtibetanerne med deres givehandlinger ikke alene søger at efterleve moralen, men også er strategiske i forhold til at kunne modtage hjælp og arbejdskraft i fremtiden og på denne måde sikre deres egen familie/eget hus i samfundet. Husets betydning informerer ligeledes denne side af handlingerne, idet muligheden for potentielt engang at kunne modtage et hus ligger implicit i motivationen for at give. For at sætte moralen om harmoniopretholdelsen og den rebetonede generaliserede udvekslingsform i perspektiv vil jeg inddrage potlatchbegrebet i min analyse af gedong-hlong og derigennem argumentere for, at tibetanerne, ved at give så meget, optimerer egne muligheder for at modtage.
Der er ét hus i Tenji, som er meget lille, og her bor landsbyens eneste enlige. Hun hedder Tsering-Ditchi og er en midaldrende kvinde, som aldrig har haft mand eller børn. Et halvt år før min ankomst brød den ene gavl i hendes hus sammen. Tsering-Ditchi fortalte mig, at ingen i Tenji havde sagt ja til at komme og hjælpe hende med genopbygningen. Derfor var hun blevet nødt til at gå til kommunen48. Den hjælp, de kunne tilbyde, var økonomisk, og derfor blev gavlen genopbygget i gasbetonsten, som kommunen kunne skaffe, og byggearbejdet blev udført af murere, kommunen havde hyret inde i byen. Dengang Tsering-Ditchi skulle have bygget sit hus, var der en mand fra Tenji, som tilbød at købe genbrugstræværk for hende fra et gammelt hus, som én af hans slægtninge kendte i en anden landsby. Han havde ikke fået alt træværket med, hvorfor loftet og taget var svagt fra begyndelsen. Men den vigtigste årsag til, at gavlen var faldet sammen, forklarede hun, var, at der kun var kommet kvinder for at hjælpe hende dengang muren skulle stampes, og der var ikke kommet ret mange. Derfor var muren blevet meget smal og heller ikke hårdt stampet, som en god mur bør.
Dette eksempel peger på, at folk ikke altid fokuserer på at give eller på at rette deres handlinger mod at opretholde harmonien, og at folk heller ikke altid siger ja, når de bliver inviteret til at hjælpe. Hvorfor efterlever landsbybeboerne ikke moralen i denne situation?
Tillid
Tsering-Ditchi kan akkurat få dagliglivet til at hænge sammen i sin enpersonsfamilie, men hun må bruge meget tid og mange kræfter på at klare arbejdet med huset, madlavningen, dyrene og markerne. Og hvad afgørende er, "så har hun ikke mulighed for at hjælpe andre", som Lhakpa empatisk og i overensstemmelse med moralen udtrykte det. Hvis man ikke lever i større familier (fire-otte medlemmer), som folk gør flest, er det vanskeligt at give sin arbejdskraft til andre og at bedrive et acceptabelt og 'godt' landsbyliv. Huset er en vital del af familieidentiteten, og bliver huset en dag ubeboeligt for den enlige kvinde, vil hun som familie heller ikke længere eksistere. I så fald må hun forlade sig på sine søskendes barmhjertighed. De bor i to huse i Tenji og har hver især etableret familie. "Hendes mulighed ville være at flytte ind hos en af sine søskende og på den måde blive en del af et hus", som Lhakpa udtrykte det, da vi gik hjem fra besøget49.
En del af den strategi, tibetanerne inkorporerer i deres handlinger, når de efterlever samfundsmoralen ved at give andre deres arbejdskraft som hjælp, kunne betragtes som tillid. Ifølge systemteoretiker og sociolog Niklas Luhmann er tillid nemlig en mekanisme til at reducere kompleksitet og dermed usikkerhed (Luhmann 1999). Når tibetanerne fokuserer på at give, bygger de på tilliden til, at beboerne i landsbyen vil gengælde deres ydelser og gaver. Hermed sætter de usikkerheden om, hvorvidt de vil modtage gengældelsesgaver, i parentes og reducerer dermed kompleksiteten i beslutningerne om egne givehandlinger, og kompleksiteten i at andres handlinger kan have forskellige mulige udfald. I tilfældet med Tsering-Ditchi kan man sige, at hun, første gang hun skulle bygge hus, blev vist tillid af de kvinder fra landsbyen, der hjalp hende, og af den mand, som skaffede træværket. Men eftersom hun efterfølgende ikke havde gengældt deres hjælpsomhed og den arbejdskraft, de havde givet, fik hun ingen hjælp, da hendes gavl brød sammen. Når ens 'appel' (Lévi-Strauss 1969:59) ikke imødekommes, når man, motiveret af tillid til, at det hus, man giver sin arbejdskraft, i fremtiden vil gengælde ens handling ('action'), og at man selv vil modtage en 'effekt' (Ingold 1992:46-47, 49-50), og så alligevel oplever at ens arbejdskraftgave ikke gengældes, brydes tilliden (og man giver ikke igen til dette hus).
Hændelsen med den enlige kvinde (der ikke gengældte) er ikke et typisk eksempel i Gyethangsamfundene, men kan opfattes som undtagelsen, der bekræfter reglen. Således kan man sige, at tibetanerne oftest oplever, at reciprociteten fungerer efter forventningerne (at 'gavens regler' lever/praktiseres), og at deres medlandsbybeboere gengælder og bidrager til at generere harmonien i lokalsamfundet. Men jeg mener ikke, det er relevant at karakterisere den tillid, tibetanerne udviser, som en mekanisme, snarere som en del af den moral, der er integreret i deres handlinger, og som er med til at give udvekslingerne den moralske karakter, de har. Det drejer sig endvidere helt pragmatisk om, at den bedste måde, hvorpå man kan skabe sikkerhed for at kunne få hjælp i fremtiden, er ved at give sin arbejdskraft til de store husbyggeprojekter, og denne givehandling kan således betragtes som et strategisk (og tillidsfuldt) valg.
Gengældelse - en forhandling
Afholdelsen af gedong-hlong er på mange måder en udvekslingsbegivenhed, men som vist 'afbalancerer' den ikke den reciprocitetsrelation, som værtsfamilien og gæsterne befinder sig i50. Den kan snarere ses som en begivenhed, hvor familien giver hjælperne det, Mauss betegner som 'en midlertidig gave', som man giver, hvis man ikke kan gengælde med en tilsvarende gave - 'en udskydelsesgave' (Mauss 2002:33-34)51. Med gedong-hlong-begivenheden giver familien alle hjælperhusene en udskydelsesgave: en festlig dag med masser af fornem mad og den ære at deltage i det vigtige ritual at flytte træsøjlerne og træbjælkerne ind i det nye hus. Med ritualet anerkender værtsfamilien den reciprocitetsrelation, der nu er til gæsten. At det er værtsfamilien, der på det rebetonede generaliserede reciprocitetsniveau skylder gæsterne, manifesteres til dels også af, at gæsterne har gaver med, som understreger, at