Hvithetens semiosis
Et antropologisk studie av hvithet som medium
Margrete Fredriksen
Institutt for sosialantropologi, Universitetet
i Bergen
Hovedfagsavhandling i sosialantropologi, 2001
|
To download, print, or bookmark,
click: http://www.anthrobase.com/Txt/F/Fredriksen_M_01.htm. |
Jeg vil gjerne takke min faglige veileder Mary Bente Bringslid for all oppmuntring, gode og konkrete råd og ikke minst kryptiske antydninger gjennom hele dette prosjektet. Jeg vil takke for alle kopper kaffe og kafediskusjoner, for at hun har tatt imot og gitt tillit på en takknemlig og profesjonell måte og for å inspirere til min interesse for tegnteori.
Dernest vil jeg takke alle samtalepartnerne, som har tatt seg tid til å møte meg og snakke med meg hjemme hos dem, på kaffe eller i lunsjpausen. Tusen takk for refleksjonene dere har delt med meg, diskusjonene og dialogene vi har hatt. Tusen takk også til Solveig Moldrheim og Inger Christine Årstad som satt meg i kontakt med flere av mine samtalepartnere.
Jeg vil også spesielt takke Anh Nga Longwa, Olaf Smedal, Eldar Bråten og Bjarne Vandeskog for å ha vært viktige inspirasjonskilder i denne studieperioden, til Bjarne spesielt for tankeryddende råd i en litt kritisk periode og til Olaf spesielt for realitetsorienterende dialoger i sluttfasen. Jeg vil takke Yngve Lithman for hans stadig overførte entusiasme, for litteraturtips og "lån" av bøker, Heidi Skramstad, Graziella van dem Bough og Reidar Grønhaug for litteratur, og Bruce Kapferer og Marit Brendbekken for kritiske kommentarer, råd og litteraturtips.
Jeg vil også takke mine medstudenter som har vært med å skape gode faglige og sosiale miljøer. Takk for alle kafediskusjonene, de uformelle middagene og båtturene. Det har gjort disse årene gode og fantastisk spennende. Jeg vil spesielt takke Rita Agdal, Inger Torshaug, Nina Handing, Rita Isdal og Silje Kontni for idedugnadene i vår tidlige kollokvie, Gunlaug Daugstad, Benedicte Lie og Jannicke Hjemmervik for tekniske råd og inspirasjon og Karen Mikkelsen og Unni Ljosdal for deilige innrøkte Dromedardialoger. Jeg vil også takke Cato Berg, Tord Bakke og Lars Gjelstad for gjennomlesning av oppgaven i mer eller mindre ferdige utgaver, og Chatrine Rafner og Espen Simonsen for teknisk assistanse.
Dernest vil jeg takke Anne Marie og Eilif Fredriksen for alle de måtene de har gjort arbeidet med dette lettere på, og takke for hjelp i innspurten, takk til Geir Arne Fredriksen som under en samtale bidro med oppgavens arbeidstittel "Under Huden" og til Therese Fredriksen for psykologilitteratur, gode og lange rødvinsdiskusjoner og rådene om å bruke mine medstudenter og staben som den utrolige resursen de faktisk er.
Til slutt men ikke minst vil jeg takke Gibou Sarr som i utgangspunktet uten å vite det, hjalp meg til å se hvithetens skjønnhet, og for at jeg har fått lov til å dele flere av hans erfaringer. Jeg vil også takke lille Sadjuka Fredrik Sarr som stadig kommuniserer mer med ord og gleder meg med de forunderligste assosiasjoner.
Margrete Fredriksen
Bergen, mars, 2001
Det er mange grunner til at jeg har jobbet med og skrevet denne oppgaven og jeg vil introdusere den med en del av de personlige, faglige og politiske narrativene som opererer meg og som jeg selv opererer med, for å gi den mening og legitimitet. Oppgaven er slik jeg ser den i veldig stor grad et selvrefleksivt prosjekt. Min interesse for hud og hudfarge er preget av at jeg i store deler av mitt liv har opplevd min egen hvithet som stygg. Jeg har ansett min kroppslige overflate, min lyse hud og mine lyse kroppsshår som stygge blant annet i kontrast til skjønnhetsidealene jeg erindrer å ha hatt, og som har aktualisert seg i min hukommelse under arbeidet med denne oppgaven. Disse idealene kan sies å framheve farger og kontraster og finnes representert "en mass" i norske ukeblader og magasiner. I disse bladene forbindes gjerne brun hud med noe sunt, friskt og sterkt og kvinners lyse øyenvipper og bryn farges eller mørksminkes for å gi øyet et våkent, sensuelt eller intenst blikk.(1) I kontrast kommenteres gjerne blek hud og usminkede øyner i hverdagslige sammenhenger som uttrykk for trøtthet, sykelighet eller livløshet.
Jeg har også hatt et sju år langt forhold til en svart afrikansk mann som har vært en avgjørende motivasjon til å skrive denne avhandlingen. Dette forholdet ga meg innsikt i noe av "hverdagsrasismen" og hvor tyngende erfaringene av den kan oppleves. I forbindelse med dette opplevde jeg også at min egen hvithet ble (re)aktualisert av at han ble identifisert og identifiserte seg selv som svart. Dette var noe av det som for alvor fikk meg til å reflektere over hva det vil si å være hvit: Hva var det som gjorde meg hvit? Ble jeg, i mine og andres øyne, først hvit i parforhold til en svart mann, eller hadde jeg alltid vært hvit? Ble jeg mer eller mindre hvit av å være i dette forholdet? Var jeg egentlig hvit, og hvem var jeg hvit for? Og var jeg i så fall hvit på den samme eller lignende måter som andre er hvite? Forholdet til en svart afrikansk mann, og det at jeg tidligere hadde hatt andre svarte kjærester førte til at jeg ble assosiert med enkelte forestillinger jeg ønsket å ta avstand fra. Jeg fikk kommentarer som antydet at jeg var blitt "en av de kvinnene som stadig har svarte partnere" og advarsler om at jeg risikerte å bli stemplet som "negerhore". Jeg knyttet disse kommentarene til stereotypier om at hvite kvinner i parforhold til svarte menn er lite attraktive og til forestillingene om at de er "lette på tråden" og overseksualiserte.(2) Kommentarene dreide seg, slik jeg oppfattet dem, om meg som kvinne og som hvit kvinne, og førte til at jeg fikk et sterkt behov for å legitimere mitt samlivsvalg, vektlegge kodene for respektabilitet og vite og markere hvem "jeg egentlig var". Jeg identifiserte meg samtidig med andre hvite kvinner i parforhold med svarte menn og undret meg over hvordan de opplevde å være hvite.
Jeg har derfor snakket med hvite norske kvinner i parforhold med svarte afrikanske menn om deres erfaringer av og forestillinger om det å være hvit, kvinne og i parforhold med svarte menn. Mitt datamateriale er utfra dette dialoger som innebærer refleksjoner over praksiser og forestillinger om det å være hvit. Jeg har ikke brukt samtalene til å analysere narrativer eller kvinnenes livshistorier, men brukt dem som utgangspunkt for en tegnteoretisk analyse. Jeg belyser i denne oppgaven hvordan dikotomier som svart:hvit, mann:kvinne, afrikaner:norsk kan aktualisere tegnprosesser som er relevant for mine samtalepartnere og som kan sees i relasjon til historiske og aktuelle diskurser.
Da jeg i 1997 jobbet med prosjektbeskrivelsen til denne oppgaven kom jeg over en del av den faglitteraturen om hvithet som gjorde at jeg begynte å merke meg hvithetens tydelige usynlighet. Jeg anså hvithet i begynnelsen av dette prosjektet hovedsaklig som en sosialt konstruert rasekategori og hadde mange betenkeligheter med å fokusere på rase. Først og fremst fordi jeg kunne risikere å bidra til å essensialisere og reifisere raser som naturalistiske eller andre sosialt konstruerte kategorier. Men også i stor grad fordi jeg ikke selv ønsket å oppfatte meg som hvit og fikk mange reaksjoner fra andre som hadde lignende aversjoner mot å kategoriseres som hvite. Slik jeg ser det nå, er det større faglige og politiske problemer med ikke å fokusere på hvithet enn å gjøre det. Dette er noe den amerikanske sosiologen Ruth Frankenberg har vært opptatt av. For det første hevder hun at vår manglende evne til å fargelegge hvite mennesker gjør at vi fortsetter å anse dem som transparente, fargeløse eller nøytrale. For det andre, hvis hvithet ikke analyseres fortsetter vi en form for asymmetri som har preget mange kritiske analyser av raseformasjoner og kulturelle praksiser. Det vil da fremdeles bare være "de andre" som er raset eller som "har" en kultur. Og for det tredje hevder hun at kritisk oppmerksomhet rundt hvithet kan danne grunnlag for undersøkelser av andre rasemessige og kulturelle posisjoner (Frankenberg,1997). Ved å belyse hvithet kan, med andre ord, rase, etnisitet, nasjonalitet, og kjønn framstå klarere.
Kommunikasjonsteoretikerne Thomas Nakayama og Juith Martin har pekt på noen andre politiske konsekvenser med å tematisere hvithet. De nyere teoretiseringene, som blant annet markeres av et begrepsskifte fra "white to whiteness", har ført til bevegelser bort fra raseteorier og over til perspektiver som anser og forsøker å forstå hvite menneskers kontinuerlige dominans. Denne dominansen ser de i sammenheng med historiske og større internasjonale rasediskurser som har hatt stor materiell og ideologisk påvirkning på måtene vi lever våre liv på i dag. Disse diskursene har posisjonert oss på måter som gjør at vi ofte uten å vite det reproduserer hvithet gjennom praksiser, normer, kulturelle perspektiver og historieforståelser. Nakayama og Martin mener det ikke vil bli enkelt å utfordre disse praksisene eller å snakke om hvithetens dominans, spesielt for dem som ofte uten å vite om det har tjent på hvithetens diskurser.(3) Men for å forsøke å gjøre om på hvithetens institusjonaliserte og reproduserende makt må man ifølge dem først forstå hvordan den virker (Nakayama & Martin, 1999). Denne oppgeven er et forsøk på å belyse noe av dette.
Jeg har hatt betenkeligheter med å overføre amerikanske diskurser om hvithet til norske kontekster. Hvithetens betydninger i USA kan for eksempel sies å bære på historiske rammebetingelser som gjør det å være "white middle-class" til en "normal" men i større grad uttalt og betydningsfull kategori enn "det å være hvit" i Norge kan sies å være. Et annet problem har vært at amerikansk litteratur om hvithet innebærer begreper som ikke synes å overlappe, eller bare til en viss grad overlapper semantisk med begrepene brukt i norske kontekster. Rasebegrepet kan eksemplifisere dette. Mitt inntrykk er at amerikanske teoretikere opererer med svært utvidede forståelser av rase og at denne forståelsen inkluderer flere av de aspektene som mine samtalepartnere og meg selv i større grad knyttet til etnisitet, nasjonalitet, sosial status, klasse eller livsstil. I den grad samtalepartnere brukte begrepet rase syntes de å operere med relativt snevre, naturalistiske forståelser av det, hvor de syntes å referere til fysiske kroppstrekk og ulike fellesskap basert på dette. Med en slik snever raseforståelse kan deres erfaringer med "det å være hvit" sies bare unntaksvis å handle om å være raset.
Men med komparative metodologiske idealer har jeg gjort noen avveininger og mener å se at denne amerikanske litteraturen belyser hvitheten i Norge på andre måter enn for eksempel norsk litteratur om norsk etnisitet. Hvithetens manglende tematisering og økende aktualiet må sees i forhold til globaliseringsprosesser som også nordmenn er deler av. Selv om hvithet i Norge kan synes å være relativt betydningsløs, belyser denne oppgaven hvordan hvithet er kontekstavhengig og også for nordmenn kan aktualiseres som betydningsfullt i relasjon til svarthet. Blant mine samtalepartnere kunne hvithet for eksempel mediere betydninger av maktfordeling eller distribusjon av privilegier, noe som ble aktuelt for dem når deres samboere hadde uforholdsmessig store problemer med å få jobb, når økonomiske skillelinjer fremstod parallelt med hudfargene som skillelinjer, eller når hvitheten ga dem klare strukturelle fordeler i utlandet. Hvithet kunne også formidle betydninger av biologiske fellesskap, hvor hvite mennesker synes å bli forstått som nærmere beslektet enn svarte og hvite mennesker, eller den kunne formidle forestillinger om kjønn, moral, seksualitet og estetiske vurderinger.
Noen av disse betydningene kan sies å være i overensstemmelse med enkelte av betydningene hvitheten har i USA, noe som kan sees i sammenheng med globale prosesser. Andre betydninger kan synes å være mer regionale. Samtalepartneres vurderinger av at deres hvithet hovedsakelig formidlet norskhet belyser dette. At hvitheten estetisk sett var lite attraktiv, eller at den innebar byrder og var tynget av sosialt ansvar kan også sees i kontrast til noe av den amerikanske faglitteraturens fokusering på hvithetens privilegier. Jeg har derfor i stor grad sammenlignet mitt empiriske materiale med denne faglitteraturen, men også kontekstualisert mine data med litteratur om kjønn, etnisitet og nasjonalitet i Norge, samt egne erfaringer, norske aviser og hovedfagsoppgaver.
Enkelte samtalepartnere og medstudenter har gjennom prosjektet implisert at jeg heller burde vektlegge etnisitet framfor rase. Tyngden av mitt empiriske materiale belyser at betydninger som kan knyttes til etnisitet eller nasjonalitet dominerer eller overskygger hvithetens snevre rasemessige betydninger. Dersom man leser denne oppgaven utfra en snever rasedefinisjon kan jeg altså sies å ha vektlagt etnisitet. Blant mine samtalepartnere medierer for eksempel hvithet i stor grad forståelser av nasjonale og kulturelle enheter; som norskhet og kulturelle likhetstrekk blant nordmen - men også kulturelle trekk innen større regionale enheter, som blant europeere, eller innen den vestlige verden. Men disse nasjonale, regionale og kulturelle betydningene innebærer, slik jeg tolker det, også forståelse av opprinnelser; av historisk og biologisk arv og fysiske trekk som ellers også forbindes med rase. Hvitheten kunne dessuten ha mer eksplisitte rasebetydninger, for eksempel om "den hvite rasen" som overlegen eller skyldbetynget. Hvithetens komplekse sammensetning innebærer derfor at den er en skiftende kategori som aktualiserer ulike nivåer av etnisitet, nasjonalitet og rase, og belyser at disse kategoriene er problematisk å skille fra hverandre analytisk. Denne oppgaven kan dermed også leses som en tematisering av rase, men dette forutsetter utvidede og pragmatiske rasedefinisjoner. Aversjonen mot å tematisere eller problematisere raseforståelser har gjort seg gjeldene i akademiske miljøer i Norge. Dette er noe blant annet antropologen Marianne Gullestad har påpekt. For det første har man innen norsk forskning vært lite opptatt av rasisme, og i den grad rasisme har stått på den forskningsmessige dagsorden har begrepet vært snevert definert. Det har vært en tendens til å individualisere rasisme, og noe energi er også brukt til å legitimere at "vi" også har rett til kritisere "dem" (Gullestad, 2000). Jeg mener mitt materiale kan belyse noe av denne aversjonen mot å tematisere rase. Rase synes i denne oppgaven å lokaliseres bort fra "oss" og knyttes til "de andre" på to måter. For det første fordi rase, og spesielt svarthet, forståes i naturalistiske rammer. Som naturgitte størrelser, men som et stykke uønsket natur, som normativt betraktes som ikkeeksisterende. For det andre fordi rase, og spesielt hvithet, forståes som en sosialt konstruert kategori som har lokalitet og aktualitet i fortiden. Det synes forståes i historiske rammer eller som en historisk arv, mer eller mindre uaktuell i moderne kontekster. Til tross for mangelen på artikulerte rasediskurser i akademiske miljøer synes både utvidede og snevre raseforståelser å komme til utrykk andre steder. Min erfaring er at raser både erfares og artikuleres i mange miljøer, men at det, i tråd med betraktningene overfor, er "de andre" som er raset. Noe som kan eksemplifisere dette er at bruken av begrepene svart, sort eller neger er relativt vanlig blant mine samtalepartnere - mens begrepene hvit, arisk eller kaukasisk ikke er det. Jeg mener dette innebærer at "svarte mennesker" framstår som raset i mye større grad enn "hvite mennesker". Mens mine samtalepartnere gjerne poengterte deres norskhet eller andre indentitetsaspekter ved dem selv, som det at de var mødre eller bergensere, understrekes gjerne både svartheten og afrikanskheten av svarte afrikanene selv og av andre. Dette viser seg også i avisoppslag og leserinnlegg, i norsk barnelitteratur, barnesanger, tegneserier og i antirasistisk arbeid. Sprinteren John Ertzgaard ga utrykk for dette i et leserinnlegg i Dagbladet 15 november 2000. Han mener begrepene afrikaner, norskafrikaner, farget eller svart er ønskede betegnelser, mens begrepet "neger" ikke er det. Imidlertid hører han ordet "neger" bli brukt daglig i Norge; på gata, kafeen, TV, i radio, aviser og i reklamesnutter. Mens svarte afrikanere altså både kan synes å være raset og bærere av generaliserte kulturelle representasjoner, synes ikke hvite mennesker å framstå som raset, men i større grad som bærere av regionale kulturelle representasjoner og individualitet. Denne skjevheten har sosiologen Ruth Frakenberg også poengtert, men bemerket at hvite mennesker er raset, på samme måte som menn også er kjønnet (Frankenberg, 1993). Hvis det er hold i dette perspektivet mener jeg problematiseringer av raseforståelser vil være betydningsfullt også for mange nordmenn.
I forbindelse med den stadig økende globaliseringen kan det være aktuelt også å belyse hvordan hvite nordmen, individuelt og kollektivt, kan fremstå som raset. Slik jeg forstår det innebærer "det å være raset" erfaringer og forståelser av ulike fellesskap; som blant annet aktualiserer disse fellesskapenes opprinnelser og "røtter". Dette synes å aktualiseres med en økende globalisering. Forestillingene om en persons opprinnelser eller aner fanges ikke (lenger) nødvendigvis opp av regionale, nasjonale eller kulturelle betegnelser, og "hvor noen kommer fra" synes å være sentralt for kategoriseringer, identitet og tilhørighet. Kategoriseringer utfra opprinnelser er noe såkalte "annen og tredjegenerasjons" innvandrere som er født og oppvokts i Norge, men likevel ansees som utlendinger problematiserer. BA`s nettredaktør ga også uttrykk for betydningen av den visuelle opprinnelsen etter at BA fra flere hold fikk (etter min mening berettiget) kritikk for 1.september 2000, å ha brukt begrepet neger i en nyhetsreportasje hvor politiet etterlyste en gjerningsmann. Nettredaktøren begrunner begrepsbruken med at en neger er sort, mens en afrikaner kan være en mann i Afrika med hvite aner.(4) Globaliseringsprosessene kan på denne måten synes å aktualisere kroppen som kategorisk identitetsbærer.På lignende måte som Frankenberg anser jeg det som en fagpolitisk handling å belyse, synliggjøre og bemerke hvithetens mangfoldige betydninger i Norge. Mens man i politisk liberale miljøer her synes å forsøke å rette søkelyset bort fra rasemessige betydninger, kan høyrepolitiske miljøer sies å ha hegemoni på bruken av hvithet som tegn. Dette mener jeg bidrar til å innsnevre og entydeliggjøre hvitheten slik at mange hvite nordmenn anser rase og hvithet som fjerne konsepter. Utfra mitt materiale vil jeg imidlertid bemerke og nyansere hvithetens naturaliserte betydninger.
Gjennom arbeidet med denne oppgaven har jeg etter hvert fått mer interesse for tegnteori, og da særlig for Charles Sander Pierce og hans pragmatiske semiotikk slik den blant annet blir brukt av Valentine Daniel (Daniel 1984, 1996). Noe av det mest fruktbare med en tegnteoretisk innfallsvinkel til studiet av hvithet er at det kan være med å belyse hvithetens varierende grad av betydningsaktualitet, dens pragmatiske og mangfoldige betydninger og å avessensialisere og dekonstruere noen dominerende forståelser av "det å være hvit".For min egen del kan Pierces semiotikk og min anvendelse av den gjennom dette arbeidet også sies å ha hatt en terapeutisk effekt. Gjennom denne oppgaven og refleksjonene jeg har gjort i forbindelse med den, har hvithet gått over fra å være noe jeg har fraskrevet meg, fra å være uaktuell eller stygg, til i større grad å ha blitt noe jeg forholder meg til og forsoner meg urolig med. Hvithet har for min egen del gått over fra å være betydelig forenklet og forsøkt gjordt betydningsløs, til å formilde overkommelighet, håp og muligheter. Dette arbeidet har gitt meg (kanskje en noe naiv) tro på at refleksjoner om nonverbal kommunikasjon kan forløse fortolkede erfaringer ut fra forenklede diskurser og gi erfaringene betydningsmangfoldets muligheter. Samtalepartnere og litteraturen jeg har lest har gitt meg innblikk i noe av det mangfoldet av ambivalent mening hvithet kan mediere og blant annet derigjennom har jeg opplevd det - i alle fall mentalt - frigjørende jeg mener dekonstruktivistiske og relativiserende perspektiver kan medbringe. For antropologer er nettopp dialektikken mellom det nære og det fjerne sentralt, noe blant annet Jorun Solheim vektlegger. Hun skriver om kropp og kjønnsymbolikk både med nærhet og fjernhet til egne erfaringer og for henne er distansering, "fremmedgjøring" eller "objetivisering" en forutsetning for kunnskap. Det som er for tett innpå oss, eller som vi er totalt innvevd i unnslipper ganske enkelt vår forståelse (Solheim 1998). Mitt eget distanserte forhold til hvithetens representasjoner, min forståelse av hvitheten som stygg, tror jeg på ligende måte har medvirket til perspektivene som har muliggjort hvithetens visualitet og betydningsmangfold i mine øyne.
Begrepet hvithet er som nevnt ikke synonymt med "det å være raset som hvit". Slik jeg har forstått det er begrepet i denne omgang, på 90-tallet, hentet fra diskurser innen litteraturvitenskapelige og historiske miljøer og etter hvert blitt lånt og anvendt av sosiologer, antropologer, jurister og kommunikasjonsteoretikere. Min egen bruk av begrepet hvithet vil jeg komme tilbake til senere men jeg kan innledningsvis antyde at det i denne oppgaven er knyttet til samtalepartneres erfaringer av og refleksjoner over "det å være hvit" og at det altså viser til flere betydninger enn naturalistiske og kulturalistiske forestillinger om rase.
Begrepet semiosis er hentet fra Charles Sander Pierces semiotikk og bygger på det greske ordet "semeion" som betyr tegn. Brukbare oversettelser synes jeg er tegnaktiviteter eller tegnprosesser, som jeg vil bruke synonymt. Jeg vil gi en noe mer omfattende presentasjon av deler av Pierces semiotikk i det tegnteoretiske kapitlet. Til bruken av begrepet medium har jeg delvis hentet inspirasjon fra antropologen Marry Douglas som i Natural Symbols (1975) blant annet argumenterer for kroppen som et medium som kommuniserer sosiostrukturelle realiteter. Men jeg har også valgt å bruke dette begrepet fordi tegnteoretikeren Vincent Colapietro har vist at begrepet "mediation" er en mye mer lettfattelig og generell term enn "representation" i Pierces tegnteoretiske rammer.
"Pierce himself did not hesitate on noumerous occations to use 'mediation' rather than 'representation' to designate the function of semiosis" (Colapietro,1989).
Kroppens fortolkede hvithet behandles imidlertid i denne oppgaven som et medium med en ambivalent dyptgripende overflate. På den ene siden kan vår kroppslige overflate lett observeres; vi kategoriseres som svarte, hvite, menn og kvinner blant annet utfra denne overflaten. På den andre siden kan kroppens overflate sies å være usynlig og dyptgripende fordi den utgir seg for å være nettopp overflate. Vi kan sies å være sosialisert til å la kroppens overflate være normativt verdiløs. Det er de indre verdiene som skal avgjøre hvem vi, og dette innebærer at de overfladiske kategoriene ideelt sett skal sidestilles og ikke underordnes. Likevel belyser avisoppslag, skjønnlitteratur, historieframstillinger, språkuttrykk og faglitteratur forestillingene om og kontinuiteten i at for eksempel "svarte og kvinner undertrykkes". Overflaten kan derfor sies å ha kapasitet til å framstå transparent og likevel bære mangfoldig, inngripende og verdifull mening.
Psykiateren Finn Skårderud har belyst kroppens overflatiske men samtidig inngripende mening gjennom skildringer av moderne mennskers streben etter å (om)forme den konkrete kroppen. Gjennom hans skildringer av pasienter med spiseforstyrrelser som blir mindre eller større fordi de sulter seg eller spiser mye og ofte, og moderne menneskers streben etter å (om)forme kroppen til å bli hard og muskuløs, for eksempel gjennom trening i helsestudio, belyser han hvordan den konkrete kroppen er betydningsfull og både bærer, ilegges og formes av mening. Han har pekt på at vi ved overflateopptattheten kanskje kan røre ved noe av det dypeste i vår kultur (Skårderud, 1997). Med Jorun Solheims ord poengterer Skårderud tegnenes tydelighet. Tegnenes tale framstår som slående klare og konkrete dersom de dekodes.
"Det symbolske kroppsspråket kan leses som en slags blind skrift, hvor de færreste av oss kjenner kodene for det vi uttrykker" (Skårderud, 1998).
Antropologen Allen Feldmann har også belyst kroppens overflatiske meningsdybde. I et studie av vold og politisk terror i Nord Irland viser han hvordan kroppen og bilder av kroppen kan ansees som reserverte overflater for mening. Enkeltindivider som bærer kollektive representasjoner om religion og politikk formidler mening via deres konkrete kropper. Men, det er med stadig mer framtvunget oppfinnsomhet de bruker kroppene til å formilde denne meningen. Gjennom å vektlegge det prosessuelle og belyse av voldens eskalering, fra gatedemonstrasjoner, hvor enkeltindivider bærer mening og blir utsatt for overgrep, til sultestreiken hvor den enkeltes kropp og kroppens indre substanser også blir områder hvor det uttrykkes motstand viser han hvordan de konkrete kroppene også stadig omformes av mening (Feldmann, 1999). På ligenende måte kan hvithetens betydninger fremstå både som overfladiske og dyptgripende.
Jeg vil videre i denne oppgaven (1) introdusere hvithet som tema, vise hvilke tegnteoretiske grunnlag jeg bygger analysene på og drøfte noen metodiske utgangspunkter for disse analysene. Deretter vil jeg gi en tegnteoretisk analyse av hvithet som medium. Jeg vil da ta for meg det primære tegnet i Pierces terminologi og (2) belyse hvordan hvithet kan erfares både som betydningsløs og som betydningsfull. Jeg vil så (3) utfra tegnenes objektrelasjoner vise til noe av de betydningene hvitheten kan aktualisere. Utfra mitt empiriske materiale har jeg valgt å belyse hvordan hvitheten kan sies å bære betydninger om makt, verdier og (u)likhet, om natur, arv og biologi, om kjønn, moral og seksualitet og om estetikk. Dette knytter jeg til diskurser som kan synes å være med å forme disse betydningene. Deretter vil jeg (4) belyse hvordan hvithetens betydninger kan forstås som interpretanter og vise til ulike forståelser av "hva det som gjør hvite mennesker hvite". Til slutt vil jeg (5) gi en kort oppsummering og noen kritiske kommentarer til analysen jeg har gjort, og anntyde videre veier for utforskning.
"Unlike the white/black male, heterosexual, middle-class, christian paradigm of the past, the complexities of gender, race, class, religion and sexual orientation are being explored in white studies with greater sophistication and complexity." (Nakayama & Martin, 1999)
Ifølge kommunikasjonsteoretikerne og bidragsyterne til Whiteness - the communication of social identity (Nakayama & Martin,1999) har studier av hvithet vokst og blomstret enormt de siste ti årene, og området har hatt en stor effekt på hvordan vi tenker på identitet og kultur. Dette har vært et tverrfaglig interessefelt og artikelproduksjonen både i akademiske journaler og populærvitenskapelige magasiner vitner til dets økende interesse. Nakayama og Martin viser til at hvithet som sosial konstruksjon får dets mening fra møter med ikkehvite, og at det i en tid med økt multikulturalisme ikke er tilfeldig at hvithet igjen er blitt et tema. I et faghistorisk overblikk viser de hvordan teoretiseringer av raser inntil 50-tallet tenderte mot å bli betraktet som naturalistiske kategorier, mens 60- og 70-tallet var preget av at raser ble teoretisert som sosialt konstruerte forestillinger utfra politiske kontekster. 90-tallets fokuseringer på raser, og framfor alt hvithet, har imidlertid litt andre utgangspunkter. Whiteness ble til noe annet enn white. Mens begrepet 'hvit' viser til en rasemessig indikasjon, og mens termene rase og hvit har hatt betydninger som eksplisitte påstander om "naturlig" superioritet,(5) refererer begrepet 'hvithet' til en historisk strukturell rasebasert overlegenhet.
"…Whiteness refers to a historical systemic stuctural race-based superiority. Using the construct of whiteness allows a diskussion where no one is a racist and permits an exploration of ways in which some people happily if unwittingly benefit from and informally reproduce patternes established by racism."
De understreker at hvithet som rasekategori "lekker" og at rase bare kan sees i relasjon til andre kategorier som klasse, kjønn osv, noe som gjør enhver kategori problematisk (Nakayama & Martin, 1999). Hvithet som analytisk begrep viser derfor både til konsekvensene av - og kontinuiteten i rasemessige hierarkiske praksiser, men inkluderer samtidig forestillinger om klasse, kjønn i dobbelt forstand, nasjonalisme og etnisitet.
At fysiske trekk ved kroppen ilegges mening kan sies å ha vært et mer prangende dilemma for såkalte ikkehvite enn for hvite mennesker de siste firehundre årene. Nakayama og Martin belyser dette blant annet ved å vise til det klassiske i fattigdomstatistikker, ikkehvites praktiske problemer med å få arbeid, forsikring eller bosted, det "naturlige" ved at man på store deler av kloden snakker europeiske språk og til hvithetens mektige usynlighet - som en kontinuitet i og konsekvens av "historien". Deres hovedargumentet er imidlertid at hvithet som andre sosiale identiteter må bli forstått som et kommunikasjonsfenomen. Denne avhandlingen vil være i tråd med dette.
Jeg ble kjent med deler av denne litteraturen gjennom den amerikanske sosiologen og feministen Ruth Frankenbergs bok White Women, Race Matters (1993).(6) Boken sprang ut av 80-tallets feminismekritikk i USA hvor hvite feminister som Frankenberg selv ikke lenger kunne overse hvordan "hvit feminisme" ble kritisert blant annet av fargede feminister. Hvite kvinner så ut til å ha svært begrensede responser på rasistiske anklagelser fra fargede kvinner ifølge Frankenberg, hvor forvirring over anklagelsene, skyldfølelser, sinne over gjentagne kritikk eller avvisning av kritikken var noe av repertoaret. Fargede kvinner så likeledes ut til å gå igjennom faser med frustrasjon; sinne over rasisme, forsøk på å få i gang dialoger med hvite kvinner om dette og tendenser til å trekke seg tilbake fra "multiraset" arbeid. Som hvit feminist ble hun overrasket over at hun selv ble ansett som "å være rasistisk" og som medforfatter for feministiske agendaer og diskurser aktualiserte dette problemstillingen om hvordan det kunne ha seg at feminisme som bevegelse, som så vidt Frankenberg forstod hadde til formål å støtte alle kvinner - allikevel ikke gjorde det.
Frankenberg antyder med dette at feministisk ideologi og arbeid ikke syntes å erfares som universelt gyldig og at hvite feminister gjerne antok nettopp det. Den nordamerikanske feministen bell hooks arbeid om hva hvitheten representerer blant svarte kan belyse dette nærmere. Hun har blant annet skrevet om hvordan tausheten om hvithet er med på å naturalisere den for hvite mennesker, mens den er mer tydelig for ikkehvite. Hun beskriver episoder fra sin egen undervisningspraksis hvor hun har fått svarte studenter til å fortelle sine hvite medstudenter om deres kjente forestillinger om hvithet. Vanligvis blir de hvite studentene forfjamset, sjokkert eller rasende når de må høre observasjoner og stereotypier om hvite.
"Usually, students respond with naive amazement that black people critically assess white people from at standpoint where 'whitenes' is the priviledged signifier".
Det å ta opp hvithet som "signifier" og behandle hvithet som om det var en hvilken som helst annen sosial kategori som kan utforskes synes å være provoserende for mange. bell hooks tolker dette slik at gjennom å synliggjøre og bemerke forskjellene undergraves og utfordres de hvite studentenes tro på ideologien som tilsier at rasisme vil forsvinne dersom vi bare aksepterer at "vi alle er mennesker".(7)
På samme måte som amerikanske hvite feminister så ut til å anta at de kunne representere kvinner generelt, så hooks hvite studenter ut til å anta at de kunne representere mennesket generelt. Dette belyser hvordan hvithet kan fungere som representerende tegn selv om det verken er eksplisert eller gitt klar og entydig mening. Hvithet kan på denne måten synes å fungere som tegn "på egenhånd", eller som et tegn det er vanskelig å kontrollere betydningene av. Så lenge hvithet på denne måten formidler mening og forståes og brukes som tegn hovedsakelig av andre, kan hvite mennesker synes å bære et habituelt og opposisjonelt representasjonsproblem og være formet av dette i like stor grad som ikkehvite.
Frankenberg argumenterer for at rase former hvite kvinners liv og at ethvert differensieringssystem både preger de som priviligeres av systemet og som de undertrykkes. Videre anser hun hvithet i USA som er et sett av sammenvevde dimensjoner:
"First, whiteness is a location of stuctural advantage, of race privilege. Second, it is a "standpoint" a place from wich white people look at ourselves, at others and at society. Third whiteness refers to a set of cultural practices that are usually unmarked and un-named."(Frankenberg, 1993)
Dermed inkluderes i hvithet aspekter som ellers gjerne knyttes til etnisitet, klasse eller sosial status. I artikkelsamlingen Displacing Whiteness (Frankenberg,1997) understrekes hvitheten som bærer nasjonal identitet også som en del av hvithetens betydningspluralisme. Frankenberg bemerker at hvithet ofte er synonymt med amerikanskhet i USA, men at globale og moderne diskurser kan nyansere dette. For eksempel kan hvit dominans, hvit normalitet eller antagelsen om at hvitheten er ensbetydende med amerikanskhet bli tatt for gitt i en liten by, men ikke i en større by, antatt i en forstad, men utfordret i sentrum. Samtidens betydninger av hvithet og omstendighetene for hvithetens konstruksjoner blir i denne artikkelsamlingen undersøkt fra nasjonale, rasemessige og etniske utgangspunkter.(8)
"The result is whiteness unfrozen, whiteness viewed as ensembles of local fenomena complexly embedded in sosioeconimic, sosiocultural and psychic interrelations. Whiteness emerges as a prosses; not a "thing", as plural rather than singular in nature" (Frankenberg,1997).
Denne presentasjonen av noe av litteraturen om hvithet har til hensikt å vise til at når det rettes søkelyset mot hvithet synes den å ha betydninger som overgår snevre rasedefinisjoner. Jeg vil understreke dette fordi jeg i samtale med andre nordmenn har innttrykk av at hvithet først og fremst gir konnotasjoner til rase eller hudfarge og at det ofte forståes synonymt med det å være raset i snever forstand. Dette kan sees i sammenheng med at når "det å være hvit" artikuleres som aktuelt skjer det her gjerne innen kontekster som legger føringer for snevre rasemessige betydninger av hvithet som i framstillinger av kolonihistorien eller i debatter om rasisme i Norge eller Sør-Afrika. Men hva det vil si "å være hvit" og hva det innebærer av kategorier og tilknyttet mening synes å henge sammen med en rekke regionale og globale diskurser.
Siden hvithet både innebærer betydninger av rase, etnisitet, nasjonalitet, kjønn og seksualitet, og klasse, sosial status eller livsstil impliserer det at det også er mange måter å bli eller være hvit på. Sosiologen David Theo Goldberg har belyst svarthetens tilgjengelighet og pekt på at noen "er" svarte på grunn av deres egen eller foreldrenes fysikk, andre "er" det på grunn av deres bostedsmønster, livsstil, klesdrakt eller gemikk (Goldberg,1992). Gjennom dette viser Goldberg at svarthet framstår som arvelig, det er noe som blant annet føres videre gjennom generasjoner, men at man også kan "bli svart" utfra hvor man bor, hvordan man lever, kler seg og ter seg. For de som ikke "er", ikke ønsker eller ikke blir kategorisert som hvite synes hvithetens tilgjengelighet å være mer tydelig. Feministen bell hooks har for eksempel belyst hvordan hvitheten både kan være svært tydelig, prangende, terroriserende og hatet men samtidig også ønsket blant svarte (hooks i Frankenberg; 1997). Og sosiologen John H. Hartigan har belyst hvordan ikke alle hvite i USA kan sies å være like hvite. De som kategoriseres som "white trash" drar for eksempel like store fordeler av hvithetens privilegier (Hartigan, 1997).
Antropologen Nora Gotaas impliserer også at svarthet er tilgjengelig på andre måter enn gjennom forståelser av biologisk arv. Hun viser at stereotypier om afrikaneren kan synes å "smitte over" på de norske kvinnene som er i parforhold til svarte menn (Gotaas, 1996). Betydningene av svarthet kan utfra dette forståes som noe vi kan synes å få i større eller mindre grad av å omgåes andre, å være i nærheten av dem, ta etter, "ligne" eller gjøre det samme som svarte mennesker. At svarthet og hvithet, som for eksempel kulturelle praksiser, på denne måten kan tilskrives noen er ikke uvanlig. Selv har jeg sett filmer, hørt vitser og dialoger som tilskriver noen en annen rasemessig identitet enn det de i første omgang ser ut til å ha. Afrikanere som har bodd i Norge i flere år blir for eksempel anklaget for å ha "blitt norske", og svarte menn som ikke kan danse kategoriseres situasjonelt som hvite. Men enkeltindivider kan også tilskrive seg selv rasemessige identiteter som ikke i første omgang virker så åpenlyse. Antropologen Patricia L. Sunderland har belyst dette etter et feltarbeid blant hvite amerikanske kvinner knyttet til jazzmiljøer i New York. Hun belyser hvordan disse kvinnene identifiserer seg selv som "hvite italienere" eller "hvite jøder". De er klar over at de stort sett identifiseres som hvite av andre, men utfra forskjellige forståelser av hvithet og svarthet identifiserer de seg selv også som svarte. Deres selvidentifikasjon som svarte syntes både bunne i forståelser om svartheten som naturgitt, som fysiske kroppstrekk og som noe kulturelt, som praksiser (Sunderland, 1997).
Utfra essensialistiske eller naturalistiske forståelser av rase kan denne pragmatismen framstå som noe virkelighetsfjern. Svarthetens og hvithetens pragmatiske betydninger belyser imidlertid hvordan det som oppfattes som naturgitt har historiske føringer for å fortolkes på denne måten og at dette er grunnlag for forhandlinger.
"Both what consitutes race and how one recongnizes a racial difference are culturally determined. Whether two individuals regard themselves as of the same or different races depends not on the degree or similarity of their genetic material but on whether history, tradition and personal training and experiences have brought them to regard themselves as belongig to the same group or different groups" (J.C. King i Frankenberg 1997).
Både enkeltindivider og grupper av mennesker kan altså utfra ulike diskurser sies å kunne ha, få eller endre rasemessig tilhørighet.
Svarthet og hvithet kan utfra dette synes å være fortolkninger av pakker med tegn som formidlert betydninger av forskjeller og likheter, hvor enkelte sammensetninger av likheter forventes å høre sammen og sees i motsetning til andre pakker av forskjeller. Siden disse likhetene og forskjellene knyttes til kroppen kan de sees i forhold til antropologen Jorun Solheims arbeider om kjønnssymbolikk i moderne kultur aktuelt. Hun har vist hvordan kroppens symboler på flere måter kan sies å være "magiske" og har vist til at antropologisk litteratur gir en rekke eksempler på hvordan slike magiske symboler er mimiske. De kopierer sin referanse. Denne mimiske forbindelsen synes i sin tur å kunne føres tilbake til to grunnleggende former for assosiasjoner eller sammenhenger. Den ene bygger på en forestillingen om likhet - at noe "ligner" på noe annet. Den andre bygger på en oppfatning om nærhet - som oppnåes gjennom fysisk kontakt, berøring eller "smitte" (9) (Solheim, 1998).
Flere norske antropologer belyste på lignende måte de kontekstuelle betydningene av etnisitet i Ethnic Groups and Boundaries (Barth, 1969). Etnisitet ble der ansett som situasjonelt og som aspekter ved relasjoner framfor faste egenskaper ved personer eller gitte samlinger av kulturelle fellestrekk hos grupper av mennesker. De belyste også at enkeltmennesker eller "etniske praksiser" kan flyte mellom etniske grenser uten at grensemarkørene forsvinner. Når hvite kvinner som jeg har nevnt kan oppfatte seg selv og bli oppfattet av andre som svarte, kan dette på lignende måte belyse hvordan enkeltmennesker og praksisformer kan flyte mellom rasemessige grenser uten at grensemarkørene opphører som det. Hvite mennesker kan imidlertid også oppfattes som mer eller mindre hvite og hvitheten som graderende kategori kan på denne måten også sies å undergrave forståelser av enhetlige grupper og klare grenser. Ethnic Groups and Boundaries er videre blitt kritisert for å legge for stor vekt på de instrumentelle aspektene ved etnisitet og ikke belyse hvordan maktpolitiske og historiske føringer, samt forestillinger om opprinnelse begrenser etnisk intrumentalitet (Bentley,1987, Geertz,1994, Roosens,1996). Hvithet kan imidlertid fordi den lenge har å bli forstått som biologisk forankret synes å ha sterke historiske og maktpolitiske føringer for inklusjon og eksklusjon.
Innen norsk eller nordisk antropologi har ikke hvithet vært et aktuelt tema. Det er ikke foreløpig blitt skrevet noe om hvithet i Norge så vidt jeg vet. Dette kan forståes utfra faghistoriske perspektiver og utfra at rase lenge har vært snevert definert. Allikevel kan dette synes noe besynderlig da forestillinger om "oss" og "hvem vi er" også innebærer sammensetningen av fysiske trekk som kan regnes som nokså eiendommelige. Nordmenn regnes blant annet som høye, blonde og blåøyde.
Noen utsnitt av Thomas Hylland Eriksens Kulturelle Veikryss kan illustrere litt av hvordan hvithet er blitt oversett:
"Dersom jeg er for eksempel norsk, mann, heteroseksuell, Beethoven-beundrer, frankofil, spesialist på Madagaskars insekter, mørkhudet, sikh, sosialist, over førti år og medlem av Rotary, hva er da min identitet?" (Hylland-Eriksen, 1994)
Hylland Eriksens identitetsmessige aspekter illustrerer at vi kan være mye forskjellig på en gang, og som han viser til senere; alt er ikke like betydningsfullt. Men når han i den tilsynelatende tilfeldige oppramsingen trekker inn hudfarge er han mørkhudet - ikke hvit. Hangir uttrykk for at det er denne tenkte mannens personlige erfaringer som avgjør "hva han er", og det er hans personlige biografi som må undersøkes nærmere for å kaste lys over hvilke aspekter som er de viktigste. Hylland Eriksen unngår med dette hele tilskrivning og selvtilskrivningsproblematikken.(10) Dersom han hadde tatt utgangspunkt i at identitet eller er tilskrevet, og vurdert det fra et såkalt svart menneskes perspektiv ville den hvite huden vært et mer aktuelt aspekt å ta med.
For majoriteten av Ruth Frankenbergs studenter, som vokste opp med få eller ingen fargede medstudenter, er hvithet i høyeste grad ubemerket, og rase er tilsynelatende et fjernt og abstrakt konsept (Frankenberg; 1997). En av grunnene til at hvithet er blitt oversett i norsk eller nordisk kontekst kan være at majoriteten av såkalte hvite mennesker stort sett har omgått andre hvite mennesker og at de derfor, som en mikro-analogi til Frankenbergs studenter, har opplevd seg som en befolkningsmessig majoritet - eller som de signifikante selv. Når hvite mennesker ikke ser seg selv som hvite eller se seg selv gjennom "de andre, svarte eller ikkevestliges øyne" kan altså både bunne i at de ikke har hatt behov for å føre mothegemoniske diskurser, men også i at immigrasjon og flere kulturer i Norge omtales som relativt nytt. Dette kan innebære forestillinger om at "vi" som er her nå mer eller mindre "alltid" har vært her og er relativt like. Hylland-Eriksens tekst kan også illustrere dette. Han problematisere måter å tenke om kultur og identitet på og beskriver multikulturalisme er en velment ideologi som går inn for å beskytte kulturelle særtrekk hos minoriteter. Denne ideologien har imidlertid flere utilsiktede bivirkninger.
"Minioritetsvernet risikerer nemlig å utarte seg som en tvangstrøye for mange av dem som tilfeldigvis faller innenfor minoritetsgrensene. De forventes å `ha en kultur` være stolte av den og å videreføre den. Om de isteden slutter seg til majoritetens verdier, eller skaper sin egen personlige blanding av ulike identitetsbiter får de problemer. De havner i gråsonen, som multikulturelt sett blir et ingenmannsland" (Hylland-Eriksen, 1994).
Multikulturalisme kan også sies til en viss grad å normalisere og essensialisere den såkalte majoritetenes perspektiver. De som faller innenfor majoriteten synes i større grad å forventes ikke å ha problemer med "å ha en kultur" være stolte av den og føre den videre.
Slik jeg ser det kan litteraturen jeg har vist til på den ene siden sies å problematisere hvitheten som usynlig, habituell og mektig. Denne delen vektlegger de historiske føringene for hvordan hvite mennesker i dag framstår som mektige. På den andre siden kan litteraturen sies å problematisere selve grunnlaget for "det å være hvit" som kategori, hvor hvithetens betydninger som naturgitt og biologisk fundert blir utfordert. Fokuset på dette kan sies å være grunnleggende kritisk og innebære eksistensielt smertefulle refleksjoner over hvordan enkeltindivider og grupper er relatert til hverandre.
"The new hviteness is in many respects the obverse of the old. It is self conscious and critical, not taken for granted and disavowed; it is the visible focus of open conflict and debate, not the silent support of an invisible consensus of power; for those to whom it is primarily adressed it is a sourse of guilt and anxiety rather than of comfort and of pride; above all, it issues from a perspective that privileges a certain black experience of racism, and insists that rasism is primarily a white, not a black, problem. In this story, whiteness is the new white man`s (and woman`s) burden; their task is first to recognize and then to help lift its oppressive yoke by acknowledging its function as a badge of racial exclusion and privilege." (Cohen i Frankenberg, 1997)
I tråd med disse kritiske tendensene vil jeg utfra tegnteoretiske perspektiver fange inn hvithetens situasjonelle og pragmatiske meningsunivers og samtidig belyse hvordan de aktuelle betydningene kan være relatert til større diskurser. Det er hvithetens sosialt konstruerte betydninger og disse betydningenes diskursive forankringer denne oppgaven vil omhandle. Utfra tegnteoretiske perspektiver vil jeg belyse hvordan hvithetens betydninger aktualiseres blant mine samtalepartnere, hvorhen de lokaliseres og hvordan de synes å være konstruert på forskjellige måter.
Jeg har i dette kapitlet skissert opp hvordan hvithet har oppstått
som tematikk og hvordan dette er blitt tematisert. Jeg har belyst noe av hvithetens
mangfoldighet og tilgjengelighet og relatert dette til debatter om rase, etnisitet,
kjønn, kropp, natur og kultur. Hvithetens betydninger kan forståes
som semiotiske prosesser og flere av teoretikerne jeg har vist til benytter
seg av et tegnteoretisk begrepsapparat. At "Whitness emerges as a process;
not a "thing", as plural rather than singular in nature", og andre tegnteoretiske
begreper som "signifies, refers to, og interpretive continium" skulle
tilsi at hvithet kan forståes tegnsammensetninger og innebære semiotiske
prosesser.
Denne avhandlingen tar videre sikte på å belyse noen av de betydningene som hvithet kan synes å mediere blant mine samtalepartnere og hvordan dette kan forståes som forankret i ulike diskurser. Før jeg går videre med å analysere mine data innenfor disse rammene vil jeg imidlertid gi en nærmere presentasjon av oppgavens tegnteoretiske innfallsvinkler, gi noen tegnteoretiske analogier og problematisere noen metodologiske forutsetninger for analysene.
"Ganske vist har Pierce aldrig færdiggjordt et filosofisk system, men det var heller ikke hans viktigste ambition; han ville heller levere "murstein og mørtel", som kunne gjøre det mulig for andre at bygge videre. Et færdig filosofisk system, som for eksempel Hegels, var for Pierce en vederstyggelighet på grund av dets lukkede karakter." (Christiansen, 1988)
Charles Sander Pierces semiotikk kan sies å være vanskelig tilgjengelig av flere grunner. Blant annet fordi han ikke skrev noen samlet framstilling av sin filosofi. Hans mangfoldige skrifter, som til sammen hvis de ble trykt ville fylle ca. 80.000 sider, er spredte og vanskelig å få tak i. Det gjør det heller ikke lettere at han var opptatt av de samme problemstillingene hele livet og utforsket dem utfra en rekke forskjellige innfallsvinkler. Eller at hans formuleringsstil til tider er svimlende refleksiv og utrolig vanskelig (Christiansen, 1988). At det synes å være en del uenighet om hva hans teorier innebærer er derfor ikke så underlig.
Jeg vil likevel gi et bilde av deler av hans semiotikk som jeg senere vil benytte for å analysere mitt empiriske materiale. Dette bildet er tegnet hovedsaklig utfra andres fortolkninger av Pierces tekster, med de fordelene og ulempene det kan medføre. Det jeg vil konsentrere meg om her er hans tegninndelinger, tegnkategoriene som omfatter førsteheten, annetheten og tredjeheten og tegnaktivitetene som han kalte semiosis. I tillegg vil jeg gi en presentasjon av Pierces semiotikk som erkjennelsesteori og virkelighetskonstruksjon.
En av Pierces definisjoner av tegn innebærer at tegn er noe som hentyder til et objekt i kraft av en eller annen konvensjon for forståelse. De tre grunnleggende elementene ved denne tegnrelasjonen er kalt tegnet, dets objekt og dets interpretant. Tegnet er det primære, den fremtredelsesform noe har, uavhengig av dets betydning. Tegnet viser til noe, dets objekt, og interpretanten er nøkkelkoden som formidler tegnets relasjon til objektet (Christiansen,1988: 23). (11) Både tegnet, objektet og interpretanten er videre delt inn i tre underelementer utfra om tegnene kan sies å befinne seg i de fenomenologiske kategoriene førsteheten, annetheten eller tredjeheten.
Selv om alle tegnrelasjoner i prinsippet alltid er fullstendige triadiske relasjoner mellom tegn, objekt og interpretanter, kan relasjonene framstå i enklere form dersom en eller to av elementene svinner i betoning. Dette betyr at ikke alle tegn er like fullstendige tegn. I tråd med dette graderte Pierce tegnene inn i fenomenologiske kategorier han kalte førsteheten, annetheten og tredjeheten utfra hvor forløste de er i språkets og meningen verden.
I førstehetens kategori plasseres tegn som eksisterer i kraft av seg selv og behøver ikke noe annet.
"Firstness is a felt quality of experience in toto - present, immediate, uncategorized and prereflective" (Daniel,1996;152).
Ikoner, som tilhører denne kategorien kan derfor framstå som monader. De trenger tilsynelatende verken noen interpretant eller objekt fordi de ligner så eller tar så stor del i det representerer at de kan fungere som representanter for seg selv (Christiansen,1998). Religiøse ikoner tar på denne måten del i helgenenes skjønnhet og hellighet, mens andre ikoner ligner i så stor grad på dets referanse, slik et vegskilttegn for kryssende fotgjengere gjør, at graden av betydningsmessig arbitræritet er relativ liten. Tegntriaden i førstehetens kategori omfatter kvalitegn på det primære tegnets sin plass, ikoner på objektet sin plass og termer på interpretanten sin plass.
Til annethetens kategori tilhører tegntriaden som består av sintegn, indekser og dicitegn. For tegn i annethetens kategori er nøkkelkoden som formidler mellom tegnet og objektet inplisitt og et indeks kan derfor framstå som en dyade (Christiansen,1988). Indekser som tilhører denne kategorien viser til dets objekt enten via direkte fysiske forbindelser, eller via mekaniske kausalassosiasjoner. Røyk kan være et slikt indeksikalsk tegn på ild som viser til direkte fysiske forbindelser eller uunngåelige sammenhenger som også har relativt liten grad av betydningsmessig arbitræritet. Annetheten er en automatisk reaksjon på det første.
"Secondness - the expierience of radical otherness in which ego and non-ego are precipitated out against eachother in unique and absolute opposition, where the oneness of firstness is ejaculated into the hic et nuc of actuality" (Daniel, 1996;152).
I tredjehetens kategori, er tegn som er forløst ut i språkets og meningens verden. Et symbol kan eksemplifisere dette fordi dets triadiske forhold er enklest å identifisere. Det er arbitrært og den konvensjonelle nødvendigheten mellom tegnet og dets objekt er forholdsvis åpenbar (Christiansen,1988). Symboler som tilhører denne kategorien er i større grad arbitrære og knyttet til dets objekt kun gjennom konvensjoner. Begrepet eller den verbale uttalelsen av "hund" kan sies å være et slikt symbol fordi det er konvensjonelt at dette bestemte begrepet og uttalelsen av det skal vise til dette bestemte dyret. Tredjeheten kan derfor sies å være en formidlende instans mellom førsteheten og annnetheten. Tegntriaden i tredjehetens kategori kalles legitegn, symboler og argumenter.
"Thirdness is Pierces phenomenological category of mediation, mainly through language and culture. It is in Thirdness that semeiosis resumes its contiuity, it`s movement. Thirdness is the domain of meaning" (Daniel;1996,152).
Pierces viktigste og mest brukte tegninndeling er den han foretar på objektets plass som innebærer distinksjoner mellom ulike typer tegn utfra hvilken relasjon det er mellom det primære tegnet og objektet det viser til. Tegn på objektets plass kan enten være slike ikoner, indekser eller symboler som jeg overfor har gitt eksempler på..
Men Pierce foretok også tegninndelinger på det primære tegnets plass. Dette kunne ifølge han enten være et kvalitegn, sintegn eller legitegn. Kvalitegn er umiddelbare kvaliteter som enda bare har potensielle eller mulige betydninger. Hvithet kan for eksempel være et kvalitegn når det registreres som en observert tonering, noe en knapt legger merke til, og som en enda ikke har bestemt betydningen av. Sintegn er enkeltstående tegn som er konkretiseringer av kvalitegnenes potensialer. Hvithet kan være et slikt sintegn når en enkeltperson oppfattes som hvithudet, gjerne i kontrast til en person som er mørkhudet. Legitegn er tegn som representerer en generell klasse av tegn utifra konvensjoner. Hvithet kan som legitegn for eksempel representere gruppen eller kategorien av hvite vestlige mennesker.
Men også på interpretantens plass deler Pierce tegnene inn i tre underkategorier. Interpretantene er klassifisert utifra måten de representerer seg selv i den fortolkende konteksten,
"…as a sign of possibility, a sign of fact or a sign of reason." (Daniel,1984: 34).
Det første er kalt en term, det andre et dicitegn og det tredje et argument. Språklige morfemer, og linjene eller søylene i et diagram er eksempler på termer. Det som skiller en term fra et dicitegn er at en terms sannhetsverdi ikke kan avgjøres, og at det forutsetter mer informasjon om en hendelse eller en handling. Et dicitegn kan derimot forståes som enten sant eller usant. Setninger, proposisjoner, avgjørelser eller diagnoser er eksempler på slike dicitegn. Det kan imidlertid ikke avgjøres som sant eller usant uten referanse til dets argumentative kontekst. Et argument er derfor et begrensende eller sluttet tegn . Det er "a Sign of the state of the universe…in which the premises are taken for granted". Argumentene sørger altså for de utvilsomme paradigmene vi baserer våre verdensbilder på (Daniel,1984; 35).
Som jeg har vist tidligere kan enkelte tegn, selv om de alle er triadiske relasjoner, framstå som monader eller dyader. For at et tegn skal fungere som et tegn må imidlertid alle de tre korrelative funksjonene ved et tegn være tilstede, det vil si at tegnrelasjonen må bestå både av tegnet, objektet og interpretanten. Et primært tegn kan stå i relasjon til et objekt, men så lenge det ikke er knyttet bevisste konvensjoner for forståelse til denne dyadiske relasjonen, eksisterer disse tegnene utenfor en språklig tilgjengelig eller meningsfylt virkelighet (Daniel, 1984;18).
På samme måte kan tegn sies å framstå i forenklede kategoriske former. Tegn i tredjehetens kategori bærer for eksempel ofte med seg tegnaspekter fra tidligere kategorier. Et symbol fra tredjehetes kategori kan derfor inkludere indeksikale aspekter fra annetheten og ikoniske aspekter fra førsteheten. Antropologen Mary Douglas har argumentert for at kjønn kan sies å være "naturlige symboler"(Douglas, 1970). Selv om de her omtales som symboler, og kan de sies å innebære betydninger som er arbitrære, kan de også sies å inkludere indeksikale betydninger, og vise til nødvendigheten av kjønnethetens fysiske forbindelser, og ikonografiske aspekter som viser til den overlappende delaktigheten og likheten mellom betydningene av kjønn og objektene som framstår. Tegn kan derfor sies å inneha en stor grad av multimodalitet, og mediere et mangfold av mening utfra forskjellige konvensjoner for forståelse. Hvithetens betydninger kan på lignende måte forankres til kroppens fysikk, som ikoner, innebære forståelser av fysiske sammenhenger som arv, som indekser, og innebære kulturelle praksiser som arbitrært assosieres med hvite mennesker, som symboler.
Pierces tegninndelinger og kategorier kan fremstilles slik de er gjort i figur 1.:
Antropologen Valentine Daniel har benyttet seg av Pierces semiotikk for å belyse hvordan skjønnhet og smerte kan representeres. Dette kan være så vanskelig å re-presentere at det verbale språket er utilstrekkelig. Pierces begreper kvalitegn og sintegn synes likevel å kunne være fruktbare for å belyse skjønnheten og smertes representerbarhet.
Enkelte tegn, som tegn for skjønnhet, er ifølge Daniel, åpne mot verden og delaktige i selve den skjønnheten den representerer;
"The prinsipal mode of signification in which beauty finds it`s expression is in iconic signs - in metafors and objekts that partake of beauties qualities in different meassures. This objectification is generous: It opens out to the world, inviting further signs, objekts and interpretants to partake of its bounty, of its essence" (Daniel,1996: 139). Smerte kan derimot være lukket om seg selv og udelelig. "Pain, by contrast, when embodied, closes in on itself. Where beauty extendes itself, pain finds its affirmation in its intensification" (Daniel,1996;139).
Tegn for udelelig smerte kan derfor sies å være slike sintegn. Det er tegn med konkretisert betydning som i mindre grad er åpen for verbal kommunikasjon og betydningsmessige muligheter.
"If beauty as a qualisign is pregnant with inexhaustible possibilities, pain is a sinsign that is exhausted in its simplisity and singularity" (Daniel, 1996: 138).
Daniel viser hvordan torturofrenes mest traumatiske erfaringer i første omgang kan oppfattes som slike sintegn. Torturofrene han intervjuet rett i etterkant av disse erfaringene synes å holde sine mest traumatiske opplevelser fra den fysiske volden for seg selv. Disse personlige erfaringene syntes å være så umulige å re-presentere at de fikk ofrene til å lukke seg inn i seg selv, og heller ikke for dem selv kommunisere flere eller alternative betydningsmessige muligheter. Først etter at de hadde gjennomgått sjokktilstander etter terapi, som krampegråt eller voldsomme kroppsskjelvinger, hadde de mulighet til å åpne seg, "bli seg selv" igjen og meddele sine mest traumatiske erfaringer. Dette skjedde ofte gjennom metaforer, sammenligninger og andre former for billedlige framstillinger.
Daniel kaster dermed lys over strevet med og nødvendigheten av å re-presentere, bringe fram i nåtid, gjenoppleve eller gjenformidle erfaringer og oppfatninger både av hendelser, handlinger og "hvem man er". Han belyser hvordan vi kan synes å streve med å finne "noe" som kan mediere disse erfaringene og opplevelsene og viser hvordan torturofrene etter hvert kunne bruke krusifikset som et slikt "noe" for å formidle de komplekse fortolkningene av deres erfaringer. Krusifikset; et estetisk, vakkert og grotesk, tegn av en mishandlet menneskekropp hengende på et kors kunne i denne sammenhengen synes å representere en kombinasjon av smerte og lidelse, skjønnhet og håp. Krusifikset som tegn kan derfor sies å mediere det mangfoldet av fortettet begripelig og u-begripelig mening som torturofrene syntes å legge i deres erfaringer. Jeg vil senere belyse nærmere hvordan hvithet på lignende måte kan mediere et mangfold av fortettet mening, som både innebærer ambivalenser og er problematisk å uttrykke verbalt.
Semiosis betyr tegnaktiviteter og viser til det prosessuelle ved forløste tegn. Som tidligere nevnt er semiosis en prosess som foregår i tredjehetens kategori. Det er der mening blir formidlet, hovedsakelig gjennom språk og kultur, og det er i denne tredjeheten at semiosis får sin potensielt uendelige og kontinuerlige bevegelse (Daniel,1996: 152). I følge Pierce kunne ikke tegn, ha noen fast bestemt betydning fordi det foregikk en uendelig kommunikativ flyt mellom tegnene, fortolkningene av dem og objektene. Denne tegnfunksjonelle flyten kalte han semiosis;
"The sign addresses somebody, that is, creates in the mind of that person an equalent sign, or perhaps a more developed sign" (Daniel,1984: 14). (12)
Pierces begrep om semiosis kan etter min mening sammenlignes med det som foregår når man søker på Internett og får fram den ene lenken etter den andre som synes å ha noe med hverandre å gjøre. En annen parallell er ikonene på skjermbrettet til en datamaskin som man klikker på når man for eksempel tømmer søpla. Både det ikonografiske ved søplebøtta og det indeksikale ved denne søppeltømmingsprosessen mener jeg vil være i overensstemmelse med Pierces begrepsbetydninger. Samtidig har dette også symbolske betydninger fordi man til en viss grad må ha konvensjonell kjennskap til hvordan dette kan foregå.
I følge Pierce er kroppen et tankeinstument. Det er det organet hvorigjennom selvet utrykker seg til omverdenen og også det organet som omverdenen utrykker seg til selvet gjennom (Colapietro, 1989;58). Menneskekroppen er utfra dette ikke en boks av kjøtt og blod som selvet er lukket inne i, det innebærer ingen sperret dualisme mellom kropp og selv, men synes å innebære forlengelser; kroppen er middelet selvet kan henvende seg og henvendes gjennom. Det er derfor også nødvendig å skille mellom selvet som et fortolkende subjekt og selvet som et fortolket objekt ifølge Pierce. Som et fortolkende subjekt må selvet være i stand til å skille seg ut og distansere seg den strømmen av tegn som til enhver til bruker selvet som et medium. Som et fortolkende objekt er selvet det samme som en semiosis-prosess.
"What this implies, at minimum, is that if the self is a semiotic process, it is a complex type of such a process, one in which there is ramification and also one in which the various branches of the prosess act on one another" (Colapietro,1989:66).
Pierce mente i tråd med dette at personer er konstituert av den totale summen av tegn som personene bruker. Vi er altså ifølge Pierce, totaliteten av det språket vi er i besittelse av.
Dette språket eller vår forståelse av det kan synes å være noe snevert. Semiotikeren Daniel Chandler har bemerket at gjennom å belyse forståelsen av individet som habituelt kan semiotikken illustrere hvordan forestillingen om det hele og udelelige individ blir skapt og opprettholdt av vårt engasjement i tegnsystemer.
"Forestillingene om identitet blir etablert gjennom tegn. Vi kan sies å få en fornemmelse av et selv gjennom å trekke på konvensjonelle, eksisterende repertoar av tegn og koder som vi ikke selv har skapt, og siden vi både kan sies å være subjekter og objekter i tegnsystemene kan vi ikke ha full kontroll over dem. Selv om vi ikke er determinert av tegnsystemene kan vi sies å være formet av dem i stor grad" (Hall 1977:328, i Daniel Chandler, Semiotics for beginners, www.aber.ac.uk, 31.03.00).
Jeg vil senere belyse noe av hvithetens habituelle ubetydelighet og hordan mine samtalepartneres hvithet, og betydninger av det å være hvit kan aktualiseres og knyttes til deres identitet til tross for deres formidlende intensjoner.
Slik jeg ser det kan det synes å være to inntak til Pierce`s semiotikk som erkjennelsesteori. På den ene siden tillegges Pierce perspektivet som tilsier at alt er tegn, og at tegnene eksisterer uavhengig av menneskene. Tegnene finnes forut for vår sansning av dem, og uavhengig av vår oppfattelse av dem. Slik sett inkluderer Pierces semiotikk noe ontologisk. Dette kan støttes av en av hans tegndefinisjoner som ikke nødvendigvis innebærer noen menneskelig involvering; den at tegn er noe som står for noe annet i kraft av en eller annen konvensjon for forståelse. Tegnteoretikeren Vincent Colapietro viser til hvordan Pierce nevner at dyr og innsekter også synes å sanse og handle i forhold til tegn; bier ser for eksempel ut til å registrere blomstenes form og farge som tegn på blomster (Colapietro,1989). Filosofen Peder Voetmann Christiansen viser imidlertid til at Pierces erkjennelsesteoretiske standpunkt i så måte var et valg han foretok og ikke noe som han forsøkte å argumentere logisk for (Christiansen, 1988).
På den andre siden synes Pierce`s semiotikk å forutsette menneskers tolkende involvering. Dette kan understøttes av en annen av Pierces tegndefinsjoner:
"A sign...is something wich stands to somebody for something in some respect or capacity." (Daniel,1984:14).
Denne fortolkningen fremlegges også av lingvistene Bjørgo & Heraldstveit som tilegner Pierce perspektivet som tilsier at tegn først blir tegn ved at de ilegges mening av oss (Bjørgo og Heraldtevit, 1987).(13)
Selv om disse to inntakene kan synes å fremstå som motstridende fortolkninger av Pierce, behøver de ikke å utelukke hverandre. Slik jeg forstår Pierce mener han at det vi sanser eller registrerer, når vi legger merke til noe, er tegn som til sammen medierer hva vi tror det er - ikke ontologien uavhengig av våre sensoriske filter. Hvorvidt vi faktisk legger merke til disse tegnene, og hvorvidt våre tolkninger og forståelser av dem er i samsvar med eller identiske med de ytre realitetene er imidlertid åpent. Pierces tegnteori er derfor slik jeg oppfatter det et epistemologisk idealistisk utgangspunkt som potensielt kan overlappe realismen eller ontologien.
Den amerikanske antropologen Daniel Vaneltine benytter seg av Pierces semiotikk i Fluid Signs (1984) og viser til at Pierces tegnteori forutsetter et triadisk forhold mellom menneskelige inntrykk, objekter og menneskelige fortolkninger. (14) Pierces semiotikk innebærer dermed en kombinasjon av epistemologisk realisme og epistemologisk idealisme og er utfra dette blitt tolket som en mulighet til å unnslippe for mentalistiske tegnteoretiske innfallsvinkler(15). Hans epistemologiske realisme ligger i hans insistering på at et individs tenkning må være i overenstemmelse eller i samsvar med noe annet, noe utenfor seg selv. Hans epistemologiske idealisme kommer av at han fastholder at en idè kun kan representere en annen ide, og at virkeligheten derfor i seg selv må ha ideenes natur. (Daniel; 1984:16-17) Siden det er tegnene vi i første omgang sanser - og ikke objektene, er Pierces realisme en semiotisk realisme.
Det må altså innen denne semiotiske realismen være en sammenheng mellom menneskelige kognitive erfaringer på den ene siden og menneskelige erfarte fenomener i den ytre verden på den andre siden. Flere kritikere har imidlertid påpekt at ikke alle tegn nødvendigvis refererer til objekter. Den italienske tegnteoretikeren Umberto Eco har blant annet vist hvordan den sosiale eksistensen av hekser ble ubehagelig virkelig for dem som gjennom historien er blitt kategorisert som hekser og brent på bål. Disse hendelsene skjedde til tross for usikkerheten rundt kriteriene som avgjorde hvem som var hekser og hva der innebar å være heks (Bjørgo & Heraldstveit,1987). Etter min mening må "raser" på lignenede måte betraktes som sosialt eksiserende; uansett hvor unøyaktig og uvitenskaplig klassifikasjonene for dette er. Dette er aktuelt i denne oppgaven fordi raser innen "mainstream" vitenskap i dag og også innen flere folkelige diskurser synes å bli betraktet som falske eller feilaktige kategorier. (16) Som jeg har vist tidligere kan raser på den ene siden synes å bli betraktet som historiske eller uvesentlige; som subjektive eller kollektive illusjoner(17) - og ikke som en integrert del av vår sosialt konstruerte virkelighet, og på den andre siden kan raser synes å bli betraktet som biologi, som et stykke uønsket ren natur. Dersom man tar i beraktning Pierces insistering på at hans generelle teori skulle omfatte alle tegn; også tegn hvis objekt det blir stående i relasjon til ikke er materielle objekter; som for eksempel lyder, kan Ecos kritikk virke noe uberettiget. Jeg har likevel valgt å bruke dette eksemplet for å illustrere en aktuell sammenheng mellom det primære tegnet, objektet og interpretanten. Slik jeg forstår Pierce er det interpretanten, eller konvensjonen for forståelse, som tilsier hvordan vår sosialt konstuerte virkeligheten er konstruert, og hvorvidt hekser eller raser finnes som materielle objekter eller ikke, er dermed mindre aktuelt. Dette innebærer en åpenhet som etter min mening omfavner mye videre enn dikotomier mellom det virkelige og det uvirkelige eller mellom det ontologiske og det epistemologiske tillater.
Forholdet mellom det som oppfattes som virkeligheten og symbolske fenomener er imidlertid noe også norske antropologer har vært opptatt av. Jorun Solheim blir stadig trukket nærmere dette feltet sier hun, ikke minst
"…fordi det er blitt stadig klarere for meg hvordan symbolske forestillinger for folk flest ikke bare synes å befinne seg i avdelingen for det eksotiske, mystiske og irrasjonelle, men også henvises i avdelingen for det uvirkelige. Symbolske fenomener oppfattes ikke som egentlige "realiteter", de er å betrakte som imaginære størrelser, hvilket på godt norsk betyr innbilning" (Skårderud, 1998).
Solheim ser dette i sammenheng med vestlig kulturtradisjoner og vitenskapsideler som på den ene siden etterstreber konkrete av-bildninger eller gjenspeilinger av virkeligheten, samtidig som enkelte former for billedgjøringer er forvist fra fornuften, sannheten eller vitenskapens rike, og ansees som innbildninger i motsetning til avbildninger.(18)
Pierce kan sies å ta tegnene fult ut alvorlig med hans semiotiske realisme. Noe av kritikken som er blitt rettet mot hans semiotikk er imidlertid at den er åpen til det intetsigende; at uansett hva noe skulle tenkes å være så er det også et tegn. Denne kritikken innebærer et perspektiv som skiller mellom det som er tegn og det som er noe annet, og et aktuelt spørsmål blir da hvor mye som er tegn og hvor mye som eventuelt er noe annet. Pierces semiotiske realisme og påstanden om at alt er tegn aktualiserer imidlertid heller spørsmålet om hva som ligger i forståelsen av tegnbegrepet og hvor mye det kan omfavne. Dette krever, slik jeg ser det, en gradering eller andre inndelinger av tegnene. Tolkningen av Pierces påstand om at alt er tegn kan derfor sies å gi forskjellige virkelighetshorisonter. På den ene siden kan den forståes i retning av at alt er tegn - også, at alt har tegnaspekter ved seg. På den andre siden kan påstanden forståes som en totalitet.
I følge tegnteoretikeren Daniel Chandler postulerer postmoderne teorie gjerne tegnenes og referansenes uavhengighet fra ontologien eller den ytre verden. Den franske semiotikeren Jaques Derrida skriver for eksempel også om betegningenes frie lek eller spill, noe som kan ligne på Pierces semiosis; disse betegningene er heller ikke fastlåst i det som det viser til, men peker videre ut over dem selv til andre betegninger i en potensiel uendelig referanse. Det er imidlertid ingenting som er det ultimate transendente betegnede i denne leken eller spillet. (http://www.aber.ac.uk/). Med sine tegninndelinger som, slik jeg forstår det, innebærer mulighetene for et erfaringssmessig overlapp mellom tegnens betydninger, altså hva noe framstår som og hva det evetuelt "er" den ytre verden, kan Pierce sies å stå i motsetning til slike postmodernistiske perspektiver. Pierce åpner opp for mulighetene til å "nå" utover det ideologiske og gir muligheten til å belyse at "tregheten" i konvensjonelle virkelighetsforståelser har rot i ontologien.
Selv om Pierces semiotikk altså kan synes å være like atomistisk, fragmentarisk og dekonstruerende som postmoderne modeller, kan det dermed sies å være forskjeller i de ulike modellenes betydningsmessige forankringer. Med grunnlag i Pierces tegninndelinger, tegnenes ulike relasjoner til objektene og deres betydningsmessige forankringer forståelseskonvensjoner, omfavner Pierces påstand om at alt er tegn relativt vidt. Pierce mente selv hans semiotikk var en generell teori som skulle kunne omfavne alt (Colapietro, 1989). (19) Han forkastet også i en periode den kantianske ideen om det "transendente objekt", men han skal i ettertid ha hatt noen ikkespråklige erfaringer som gjorde han overbevist om at det var mulig å erfare den ytre verden (Christiansen,1988).
Jeg har her belyst Pierces tegninndelinger, hans fenomenologiske tegnkategorier førsteheten, annetheten og tredjeheten som tilsier hvor forløste tegnene er i språkets og meningen verden og jeg har gitt en presentasjon av semiotisk erkjenneslesteori og virkelighetskonstruksjon. Utfra Pierces teorier skulle tegn, og da også kroppen og ulike kroppsdeler som tegn kunne ha en multimodalitet og flere kontekstavhengige betydninger. Tegnene skulle kunne mediere ulike og kontrasterende betydninger kontekstavhengig og utfra flere konvensjoner for forståelse. Tegnenes mening skulle kunne være habituelle eller tilsynelatende meningsløse, og endres for eksempel gjennom tid og rom.
Jeg vil i relasjon til dette vise at hvithet som medium (selv om det i prinsippet kunne mediere hva som helst av mening) ikke er fritt flytende eller at hvithet er tomme tegn med totalt relativistiske meningsuniverser tilknyttet - men argumentere for at hvitheten har implisitte og eksplisitte betydninger og at dette aktualiseres kontekstavhengig utfra konvensjoner. Jeg vil argumentere for hvordan dette kan være vesentlig for hvithetens betydninger blant mine samtalepartnere. Før jeg gjør dette vil jeg imidlertid antyde hvordan kroppen generelt og hvithet og svarthet spesielt er blitt tolket som ulike typer tegn.
"Det er i og for seg en kjent sak at den vestlige kulturtradisjon, i hvertfall i sin egen selvforståelse, alltid har forvist en hver form for kroppslig billedgjøring fra fornuftens, sannhetens og vitenskapens rike. Og likevel er dette et paradoks, fordi den korrekte "avbildning" eller "gjenspeiling" av virkeligheten samtidig også har framstått som den vestlige vitenskapens grunnparadigme. På tross av dette vitenskapsideal synes likevel den konkrete billeddannelse stadig å være betraktet som en ugyldig kilde til kunnskap. Noe av det samme kan sies om kroppen som kunnskapskilde." (Solheim, 1997)
Den fysiske kroppen kan sies å være vanskelig å forholde seg til. Den amerikanske sosiologen Ervin Goffman har for eksempel vist hvordan det å være "normal" og det å underkommunisere enkelte fysiske trekk er vesentlig for at mennesker ikke skal få problemer når de skal samhandle med andre. Han har vist hvordan man i det amerikanske samfunnet kan sies å inneha en rekke sterke regeler for hvordan man systematisk skal bedrive selvkontroll og bevare avstand til andre. Disse reglene er ofte knyttet til kroppsdeler eller kroppsaspekter som spesiell blir regnet som innehavernes egne (Goffman, 1987). Svarthet, hvithet og kjønnsorganer kan i motsetning til en mer offentlig arm eller en skulder være eksempler på slike aspekter ved kroppen som blir regnet som svært privat eiendom, og utfra dette perspektivet blir dette tematiske og fysiske aspekter man helst vil unngå på en offentlig arena.
Antropologen Mary Dougals skiller på lignende måte mellom den fysiske og den sosiale kroppen. Den fysiske kroppen må ifølge henne underkommuniseres eller undertrykkes til fordel for den mer siviliserte og åndelige sosiale kroppen. Dette ser hun i forbindelse med et samfunns klassifikasjonssystemer. Jo sterkere hierarkisk oppbygning et samfunn synes å ha desto viktigere blir behovet for å opprettholde avstanden mellom ulike kategorier av mennesker og gi et inntrykk av at all sosial samhandling foregår blant ikke-fysiske kropper:
"the more komplex the system of classification and the stronger pressure to maintain it, the more social intercource pretends to take place between disembodies persons" (Douglas, 1996:76-77).
Mary Douglas har også gjennom teorier om naturlige symboler vist hvordan enkelte symboler synes å ha en spesiel status. Disse symbolene virker på oss på en spesiell måte fordi vi ikke synes å tro de er dannet på grunnlag av menneskelige konvensjoner. Vi synes å tro at de er naturgitte, at de ikke bare representerer virkeligheten, men at de faktisk er virkeligheten. Svarthet, hvithet og kjønn kan også være eksempel på sånne gjennomsosialiserte symboler eller ikoner. I folkelige diskurser representerer ofte svarthet, hvithet og kjønn naturen, biologien eller virkeligheten selv. Vi er hvite, svarte, menn eller kvinner, og vi har ikke lett for å stille spørsmålstegn med hvorfor vi tror at vi er det, på hvilke måter vi er det, om vi er det på samme måte eller hva det egentlig innebærer. Disse teoriene viser altså til at enkelte diskurser kan være avgjørende for hvordan vi forholder oss til den fysiske kroppen, og hvordan kroppen og ulike kroppsdeler kan fungere som meningsbærende tegn. De tilsier også at det er vesentlig for oss å forsøke å underkommunisere den fysiske kroppen. Svarthet, hvithet og kjønn kan på denne måten sies å være aspekter ved kroppen som er så "naturlige" og fysiske at de fungerer som en trussel på våre forsøk på ikkekroppslig omgang.
Samtidig som Goffman og Douglas' teorier fremdeles er aktuelle, synes flere mer moderne diskurser å innebære en langt mer positiv vurdering av den fysiske kroppen. Ifølge dem skal ikke den fysiske kroppen underkommuniseres - men fremheves. Psykiateren og forfatteren Finn Skårderud har vist hvordan kroppen i den moderne verden har fått en betydelig rolle som idetitetsikon, noe han mener henger sammen med endringer i samfunnsstrukturene. Oppløsningen av en rekke religiøse og historiske fellesreferanser har redusert gamle former for identitet og statusbærende tegn; og disse har nå blitt erstattet med biologiske fellesreferanser. Det kan sies ikke lenger å være ens posisjon som bonde, prest eller tjenestejente, eller hvilken gård man kommer fra, som tilsier "hvem man er" men kroppens fysiske framtoning. Den fysiske kroppen kan dermed sies å ha blitt den dominerende tegnbæreren for identitet. Dette innebærer en tilsynelatende frihet, men ifølge Skårderud er denne fornemmelsen feilaktig. Siden det er blikket på kroppen som avgjør "hvem man er" blir de visuelle uttrykkene for selvbeherskelse og kontroll svært sentralt. De moderne diskursene har på denne måten ført til sterkere krav om selvbeherskelse, og den fysiske kroppen har gått over fra å være et redskap for produksjon til å bli et redskap for representasjon. Gjennom dette kan kroppen synes å ha blitt overbelastet som tegn (20) (Skårderud, 1997). Den tilsynelatende friheten som ligger i at den biologiske kroppen er blitt en dominerende identitetsbærer kan forståes utfra forestillinger om kroppen som "naturlig" og "fri" og ikke som formet utfra sosiale relasjoner, normer, idealer og praksiser innen fellesskap. Likheten mellom Goffman, Douglas og Skårderuds teorier synes imidlertid å være at den fysiske kroppen ikke er "fri" men at den generelt må underlegges sterk kontroll - enten fordi den skal underkommuiseres og usynliggjøres eller fordi den skal fremheves og synliggjøres.
Jeg har tidligere vist at biologien kan synes å ha fått en økt betydning for moderne menneskers oppfatninger om kropp og identitet. I nær sammenheng med dette synes også diskurser om natur og kultur å påvirke tolkninger av hvithet og svarthet som meningsbærende tegn. Innefor disse rammebetingelsene kan naturen, det nakne og det primitive synes å ha overtatt kulturen og sivilisasjonens hegemoniske rolle. Nora Gotaas antyder dette i sin NIBR-rapport når hun viser hvordan stereotypiske forestillingen av afrikanere som "naturlige" og ukonvensjonelle kan synes å gi dem en god image (Gotaas, 1996). Afrikanere kan også synes å bli betraktet som naturlig rytmiske og fysisk veltrente; hvor dette ikke forståes som noe kulturelt, noe som må læres, innøves eller trenes på. Og på lignende måte kan de synes å bli forbundet med en naturlig estetikk, livskraft og seksualitet. En av Gotaas informanter beskriver det slik;
"Noe av det som fascinerer meg er det med kropp og rytme. De er flotte, vakre i måten de bærer sin kropp på. Det er som de bærer sin egen seksualitet…Afrikanske menn har utstråling, de er levende. Det er en type liv. Mens de vestlige de virker firkantete, grå, støpt i en form…" (Gotaas, 1996).
Dette mener jeg kan vise til at enkeltindividers tolkning av tegn som meningsbærende må sees i forhold til diskursive prosesser. Paradoksalt nok kan det virke som om klassiske hierarkiske posisjoner kan rokeres med nyere hegemoniske diskurser; den vestlige verden kan sies tradisjonelt å ha framstilt "de andre" som mer fysiske og mer naturlige enn "oss", og enkelte nyere diskurser tilsier at det fysiske og det naturlige er ansett som attraktivt. Hvordan dette kan være uttrykk for postmoderne diskuser, vil jeg komme tilbake til senere i oppgaven.
Globale diskurser knyttet til politikk og historie synes også å være avgjørende for ulike kategoriers kollektive representasjon. Den norske antropologen Nora Gotaas har for eksempel vist hvordan latin-amerikanske bønder på 70-tallet ble idealisert som rett tenkende, rett handlende og urettferdig undertrykte og fattige. Disse bøndene kunne for noen representere "de politiske rette verdiene" og ble brukt for tegn for større maktpolitiske og sosiopolitiske virkeligheter (Gotaas,1996). Gotaas stiller seg avvisende til at slike politiske diskurser i dag er avgjørende for afrikanernes status, men etter min mening er det mye som skulle tilsi at både sosiopolitiske og maktpolitiske diskurser også i dag er vesentlig for hva ulike kategorier av mennesker synes å representere. Selv om svarthet eller forståelser av raser kan sies sjeldent å artikuleres som betydningsfullt i innvandringsdebatter eller på arenaer som ikke knyttes direkte til antirasistisk arbeid, synes likevel svarthetens ulike historiske og politiske representasjoner å erfares i hverdagslige kontekster i Norge. Noe som kan antyde dette er at begrepene svart og neger brukes om hverandre, og at svarthet i relasjon til hvithet kan synes å representere fattigdom, historisk utnyttelse eller den tredje verdens uforholdsmessige store utfordringer. Dette vil jeg belyse nærmere i kapitlet om hvithetens betydninger i diskurser om makt, verdier og (u)likhet.
På samme måte som antropologen Valentine Daniel har vist at krusifikset kan representere kontrasterende og mangfoldig mening; synes forfatteren Tony Morrison å mene at også svarte mennesker kommuniserer mangfoldige kontekstavhengige betydninger. De synes å kunne representere alt fra kjærlighet og trofasthet til galskap og kaos:
"Black people are rarely individualized…Black people as a group, are used to signify the polar opposites of love and repulsion. On one hand they signify benevolence, harmless and servile guardianship, and endless love. On the other hand they have come to represent insanity, illicit sexyality and caos" (Zack,1997).
Svarthet, som en del av den fysiske kroppen, kan altså ikke bare synes å bli brukt for å representere både "hvem man er" men også større politiske og økonomiske sammenhenger. På denne måten kan enkeltindivider også kommunisere narrativer om en større gruppe menneskers historie gjennom tid og rom:
"the lynching of an individual black man is something for the world to see, as such it is a sign of black people"(Zack, 1997). (21)
Hvite menneskers relativt bevisstløse syn på deres egen hvithet og oppfatningene av dem selv som rase eller fargeløse kan ha noe med mangelen på slike maktpolitiske diskurser å gjøre. Det kan synes som om hvite mennesker ikke har hatt behov for å bruke hvithet som tegn i mothegemoniske diskurser og gjennom det blitt bevisst at de også kan bli og blir kategorisert som farget eller raset. Dette er noe som er blitt vektlagt i amerikansk litteratur om hvithet. Det at hvite mennesker i USA kun i liten grad er blitt studert kan henge sammen med at de historisk sett har hatt makten.
"That is, whites as the privileged group take their identity as the norm and the standard by which other groups are measured, and this identity is therefor invisible, even to the extent that many whites do not consciosly think about the profound effect being white has on their everyday life" (T.Allen, 1993: Frankenberg, 1993; Hardiman, 1994; McIntoch,1992; Miller,1992; Nakayama & Krizek, 1995 i Nakayama & Martin, 1999).
I Norge kan også betydninger av hvithet sies å være relativt uartikulert og ureflektert. Hvitheten kan synes å forståes som ubetydelig eller betydningsløs som rasemessig indikator, og i den grad dette aktualiseres synes det å være i eksplisitte og snevert definert rasistiske kontekster. Likevel kan hvithet, som svarthet, også sies å bære et mangfold av motstridende mening som kan knyttes til kroppen og sees i forhold til ulike historiske diskurser. Kroppens hvithet kan for eksempel kontekstavhengig representere regionalitet som nordiskhet, nasjonalromantikk, barnets eller kvinnens renhet, naivitet og uskyld, overklassens tilværelse innendørs, eller fattigdom, sykdom og død. De første betydningene kan for eksempel leses utfra Tinemeierienes Synnøveprodukter, de mellomste betydningene utfra renholdsreklamer som Blenda Hvit, mens de siste betydningene finnes for eksempel i H.C Andresens "Piken med fyrstikkene" og i Prøysens barnevise Huttettuttetu:
"De voksne sier bestandig de synes det er så synd, at jeg er full av fregner og er så bleik og tynn. Men tenkt om jeg en dag til en frue skulle si, nå må du spise grøten din, du er så tynn fru Lie".
Hvithetens betydninger som rasemessig tegn kan imidlertid også synes å aktualiseres i større grad i nærvær med svarte mennesker fordi de i større grad synes å bære rasemessige betydninger.
I likhet med svarte menn har kvinner i vestlige diskurser tradisjonelt blitt oppfattet som mer naturlige enn menn og tradisjonelt er de blitt ansett å ha mer fysisk enn sosial kropp. Psykiateren Finn Skårderud forklarer bulimi og anoreksia som kvinnesykdommer blant annet utfra disse perspektivene:
"Kvinnenes historie er ikke minst historien om å bli objektifisert som kropp. Det er en historie med blikk, betraktninger og en definert rolle som seksuelt objekt" (Skårderud, 1994).
Dette ligner til forveksling på diskurser som kan knyttes til svarthet. En rekke forfattere har insistert på at de rasemessige problemene i USA ikke kan bli løst før man riktig forstår hvorfor hvite mennesker forbinder "black racial bodies" - altså svarte kropper, ikke svarte mennesker - med seksualitet (Zack, 1997).
Sosiologen Ruth Frankenbergs informanter gir utrykk for at forholdet til en svart mann kan synes å seksualisere hvite kvinners femininitet, noe hun mener henger sammen med diskurser som seksualiserer svart maskulinitet. Disse diskursene innebærer forestillinger av hva det vil si å være mann fra bestemte raser eller klasser og bygger på rasistiske stereotypier fra atten- og nittenhundretallet. Ifølge noen av dem skal den svarte mannen være naturlig, usivilisert og svært viril, noe som da også preger bildene av hvite kvinner i parforhold til svarte menn;
"Femininity is also racialized, and here my fokus is on White femininity; white women who choose interracial relationships are presented as sexually "loose", sexually unsuccessful, or (at least negatively) sexually radical…".
En av Frankenbergs informanter beskrev hennes oppdragelse i Maryland, USA i 1970 årene på denne måten:
"…in highschool you're thought really strictly what to do and not do around sex. I mean it`s bad to be a slut anyway. But (for a white woman) to have sex with a black man is like being the worst slut in the world" (Frankenberg, 1993).
Nora Gotaas beskriver på lignende måte hvordan det er knyttet sterke stereotypiske forestillinger til hvite kvinner som er sammen med afrikanere i Norge. En av dem dreier seg om at disse kvinnene vurderes som lite attraktive blant norske menn og at det for "normale" kvinner er unødvendig å søke andre steder enn til norske menn. Hun mener det kan se ut som at disse kvinnene vurderes utfra en attraktivitetsskala definert utfra norske menns preferanser, enten som spesielt ettertraktet eller som spesielt lite ettertraktet. Dette er i samsvar med forestillingene om afrikanernes attraktivitet og Gotaas antyder at enkelte stereotypiske bilder av afrikanske menn synes å smitte over på norske kvinner i parforhold til dem.
Det kan virke som om både svarthet og hvithet seksualiseres dersom den aktualiseres og knyttes til kropp og kjønn. Som nevnt kan både hvite kvinner, svarte menn og hvite kvinner i parforhold til svarte menn sies å objektiviseres og seksualiseres utfra enkelte diskurser. Hvite menn kan imidlertid i større grad synes å ha fremstått som kroppsløse; kjønn- og fargeløse, eller nøytrale. Dette kan henge sammen med at makt i vestlige diskurser i stor grad har tilhørt hvite menn, og at makten hvis den skal fungere ikke må "avkles". Vestlige historiske diskurser, og i alle fall i de intellektuelle og religiøse framstillingene av dem, kan sies å ha innebært en betydelig grad av dualisme mellom den fysiske og syndige kroppen på den ene siden, og den mer høyverdige sjelen, eller intellektet på den andre siden. Dette mener jeg også kan sees i sammenheng med diskurser om dikotomier mellom natur og kultur, det ville eller utemmede mot den beherskede sivilisasjonen, det underutviklede mot framskrittet, uland mot iland og så videre. I flere av disse diskursene kan kroppen og seksualiteten ansees som verdifull og begjært, men også som farlig og uverdig, mens den kroppsløse, intellektuelle eller åndelige makten kan sies å innebærer en aseksualitet. Jeg vil videre vise til hvordan dette kan ha betydninger for hva og hvordan hvithet betyr i relasjon til svarthet.
I dette kapitlet har jeg gjennom tegnteoretiske analogier belyst hvordan den fysiske kroppen kan sies å bære betydninger, og at dette kan synes å framstå som betydningsfullt i større grad innen moderne diskuser. Svarthet kan synes i større grad enn hvithet å bære eksplisitte betydninger, og både svarthet og hvithet kan synes å innebære mening om kjønn, og større historiske og politiske diskurser.
Som nevnt vurderer Ruth Frankenberg hvithet blant annet som et standpunkt vi ser oss selv, andre og omverdenen utfra. Denne oppgaven tar videre sikte på å belyse det hvitheten kan synes å mediere blant mine samtalepartnere, og rette søkelyset på hvor forskjellig utsikten fra og innsikten til hvithetens standpunkt derfor kan oppleves. Den selvfølgelige, nøytrale eller umarkerte hvitheten mange hvite mennesker går å bærer på kan sies å mediere et mangfold av mening utfra ulike diskurser. De kan dermed sies å vandre rundt med en ytre framtoning som potensielt kan mediere flere og motstridende programmer i "prime-time", tide og utide fordi vi synes å kunne ikle kroppens med segmenter av transparent mening og plukke aktuelle betydninger fram kontekstavhengig. Slik jeg ser det er det nettopp vår evne til å formes av, ilegge og abstrahere mening fra disse tegnene som gir dem det enorme kommunikasjonspotensialet og fortolkningsutfordringene.
"The frustration and the challange came from the special difficulties innvolved in interwieving white women on what on many of them was, in ways I will explore later, a `taboo` topic that generated areas of memorylaps, silence, shame and evation." (Frankenberg, 1993)
I begynnelsen av dette prosjektet benyttet jeg meg av begrepene "rase & kjønn" og hadde intensjoner om å belyse hvordan det oppleves å være hvit gjennom å intervjue hvite norske kvinner i parforhold med svarte afrikanske menn. Jeg har etterhvert innsett at dette var et problematisk - men kanskje også et fruktbart utgangspunkt. Noen mennesker fremstod allerede som hvite for meg og jeg ønsket altså å belyse hvordan de opplevet å være det de var. Men var mine samtalepartnere hvite? Og hva var det som fikk meg til å tro det? Jeg mener de framstod som hvite blant annet fordi deres partnere klart fremstod som svarte. Deres hvithet ble aktualisert i kontrast til det jeg i større grad oppfattet som en gitt svarthet. Samtidig forventet jeg at de var hvite; navnene deres, språket, det at de bodde i Norge og deres fysiske fremtoning tilsa dette. Jeg mener at jeg også opererte med en forståelse av at nordmenn flest er hvite, og at jeg, fordi jeg ønsket å fokusere på opplevesen av hvithet, formulerte min faglige interresse for norske hvite kvinner og eksluderte bevisst innvandrere og utenlandsadopterte med norsk statsborgerskap uten å ta i betraktning at disse også kan oppfattes som hvite.
Ruth Frankenbergs definisjon av hvithet innebærer en mye videre og mer pragmatisk forståelse av hvithet enn det jeg hadde i utgangspunktet. Dersom jeg hadde benyttet meg av Frankenbergs perspektiver og ansett hvitheten som en strukturell fordel, et raseprivilegium, et mentalt perspektiv vi ser oss selv, andre og omverden utfra og et sett av kulturelle praksiser som vanligvis er u-markerte og navnløse - istedenfor å vektlegge fysiske kroppstrekk som jeg knyttet til regionalitet - mener jeg at jeg ville blitt mer usikker på hvorvidt, hvordan eller i hvor stor grad samtalepartnere ville fremstått som hvite for meg. Et paradoks ved dette er at det som i utgangspunktet gjorde dem mest øyensynlig hvite, nemlig parforholdet til deres kontrasterende svarte menn, også skulle kunne markere dem som minst hvite, fordi flere av dem hadde involvert seg i og hadde interesse for det som kan oppfattes som "svart eller afrikansk kultur",(22) og hadde i tilknytning til dette også verdier og praksiser som kunne markere dem som mindre hvite, om ikke også svarte. De anså heller ikke alltid seg selv som hvite, det å være hvit som et udiskutabelt raseprivilegium og ønsket ofte heller å betone andre sider ved dem selv. Både min egen forforståelse av "hvite mennesker" og Frankenbergs definisjon av "hvithet" innebærer dermed flere utfordringer. Men selv om det er problematisk at samtalepartnerne framstod som hvite for meg da jeg begynte på dette prosjektet, kan dette noe naive, og, tror jeg, folkelige, perspektivet også ha vært fruktbart fordi jeg ble tvunget til å forholde meg til mine stadig endrede forståelser av hva det er som gjør hvite mennesker hvite. Dette prosjektet har på den måten vært en kumulerende hermeneutisk prosess, hvor stadig nye data og nye fortolkninger har dannet grunnlaget for de mer kompliserte og forhåpentligvis mer innsiktsfulle forståelsene jeg etter hvert har fått.
Noen av samtalepartnerne kjente jeg til før jeg foretok samtaleintervjuene, og noen har jeg kommet i kontakt med via andre som visste hva jeg ville skrive om. Jeg har gjort elleve intervjuer i Oslo og Bergen, våren -98 og våren -99. I tillegg har jeg vært tilknyttet norskafrikanske miljøer hovedsakelig i Bergen i nærmere åtte år, og hatt kontakt med og snakket med ca. 15 norske hvite kvinner som enten er eller har vært i parforhold til svarte menn. De 9 kvinnene jeg har intervjuet og som jeg analyserer sitater fra, har jeg anonymisert ved å gi navn etter alfabetisk rekkefølge utfra hvilke intervjuer som ble foretatt først og for noen har jeg lagt til eller trukket fra noen år på alderen. Jeg har også anonymisert deres kjærester, samboere eller ektefeller.
Jeg har ikke gitt livsnarrativerrende kontekster for hver av samtalepartnerne eller vektlagt situasjonsdefineringer som kontekst for hver av samtalene. I ettertid har jeg blitt klar over dette som begrensninger og jeg har ønsket å vite mer om noen av samtalepartnerne som historiske personer og som preget av intervjusituasjonene, men jeg har blitt bevisst dette så sent i prosessen at jeg har valgt ikke å ta kontakt med dem for om mulig å oppklare hvordan de opplevde intervjusituasjonen for to år siden, eller for å forhøre meg om de husket relevant informasjon til det de sa dengang. Jeg har imidlertid vektlagt det språklige meningsinnholdet ved samtalene og forsøkt å se det i forhold til større historiske og aktuelle diskurser under hele prosessen. Av anonymiseringshensyn har jeg også hatt betenkeligheter med å subjektivisere samtalepartnerne i stor grad. De kan derfor i denne oppgaven ha en tendens til å framstå som noe personlighetsløse skikkelser. Relevant generell informasjon er likevel at samtalepartnerne var mellom 25 og 50 år, at seks av dem var i faste forhold til svarte menn, mens tre var "single" da intervjusamtalene ble foretatt. Nesten samtlige av dem hadde vært i Afrika en eller flere ganger, enten i forbindelse med besøk av svigerfamilene, på ferier eller i jobbsammenheng. Nesten alle har også barn med svarte afrikanske fedre, og en del er eller har vært engasjert i antirasistisk arbeid, i organisasjoner, i jobbsammenheng eller har en personlig interesse for "afrikansk eller svart kultur". Flere av dem er også studenter. Selv om enkelte av samtalepartnere kjenner til hverandre, og kan sies å løselig omgåes de samme miljøene er det flere som ikke kjenner hverandre og aldri har møtt hverandre. Jeg er usikker på hvorvidt de ville oppleve det slik at de hadde mye til felles som hvite, som kvinner, eller som hvite norske kvinner i parforhold til svarte menn. Jeg har dermed ikke inntrykk av å ha intervjuet kvinner som opplever seg som en del av et nært og enhetlig felleskap, eller en klart avgrenset (sub)kultur, men de kan likevel sies å ha enkelte fellestrekk og lignende erfaringer. Disse betraktningene reiser imidlertid en del metodologiske problemstillinger og jeg vil i det følgende gi noen videre flere refleksjoner