Troens Bekjennere
Kontinuitet og endring i en læstadiansk menighet

Øyvind Eggen

Institutt for sosialantropologi, Universitetet i Tromsø
Hovedoppgave i sosialantropologi, Våren 1998

0. Forord

Den viktigste drivkraften for arbeidet med denne avhandlingen har vært ønsket om å kunne bidra med noe til de mange menneskene som har et forhold til Lyngen-retningen av læstadianismen. Det gjelder dens tilhengere og sympatisører i lokalsamfunnene, folk med en læstadiansk bakgrunn som de har forlatt, og ikke minst kirken, skoleverket og andre som er nødt til å forholde seg til det læstadianske. For noen av disse er forholdet problematisk, men slik er jo de fleste kjærlighetsforhold. Mange som betrakter bevegelsen fra utsiden, deler nok min fascinasjon, forundring og frustrasjon over læstadianismen. Andre har mer personlige erfaringer av å leve med læstadianismen. Mange opplever erfaringene som gode, men noen av de samme opplevelsene har dessverre etterlatt seg vonde sår hos noen.

Jeg har ingen løsninger eller svar på det som andre må forholde seg til i møtet med læstadianismen. Jeg presenterer bare en liten flik av læstadianismen, og ser det fra et sosialantropologisk perspektiv. Noe vil kanskje provosere, noe kan bli oppfattet som misvisende. Men jeg er sikker på at leseren også vil kunne kjenne igjen mye av det jeg skriver om, og kanskje kan denne avhandlingen fungere som et utgangspunkt for et videre arbeid med å forsøke å forstå hva som skjer, og har skjedd, med den læstadianske vekkelsesbevegelsen. Kanskje gir avhandlingen noen ideer, et "språk" og et perspektiv som gjør det lettere å forholde seg til noe av det som er vanskelig.

Jeg tror også at deler av analysen vil være av interesse for mennesker andre steder i landet som ikke kjenner bevegelsen. Da tenker jeg særlig på de som hører til, eller på en eller annen måte er berørt av, den læstadianske bevegelsens motstykke i Sør-Norge; de forskjellige tradisjoner og organisasjoner som har videreført, og modifisert, arven etter Hans Nielsen Hauge. For slektskapet mellom læstadianismen og de sørnorske pietistiske vekkelsesbevegelsene er nært, og mye av det som sies i denne avhandlingen, vil også være relevant for mange i Sør-Norge.

Nesten ingen av informantene har bedt om å være anonyme. Likevel har jeg ikke navngitt verken informantene eller de viktigste stedene der jeg har utført feltarbeid. Stedsnavnene som er nevnt, har tilknytning til enkelthendelser, ikke det generelle feltarbeidet. Det skyldes at det jeg skriver, må stå fullt og helt på mitt eget ansvar. Analysen er min, informantene har bare gitt meg informasjon, og de skal slippe å bli identifisert med analyser de kanskje ikke trives med.

Ulempen med anonymiseringen er at jeg ikke får anledning til å rette en takk til alle de personene som har hjulpet meg. Mange har vist en gjestfrihet som jeg nesten ikke har opplevd maken til. Jeg ble virkelig rørt av den omsorgen de viste for den ensomme studenten på feltarbeid. Jeg betrakter mange av dem som gode venner, og selv om denne avhandlingen røper at jeg er skeptisk til mange aspekter av den kristne ideologi og praksis, har jeg uten ett eneste unntak hatt positive opplevelser av å møte dem. Det er tankevekkende at folk som står for en kristendomsforståelse som av mange oppfattes som "trangsynt", "intolerant" og "fordømmende", viser en personlig raushet, åpenhet og omsorg som overgår det meste av det jeg har opplevd i min omgang med mennesker som liker å presentere seg som "åpne" og "tolerante".

Husvertene mine, Åse og Alf Braastad, står i en helt spesiell særstilling. Det finnes ikke maken til husverter. Jeg stortrivdes da jeg bodde der, og satte veldig pris på alle invitasjonene til kaffe og gode samtaler. Særlig trivelig var det å bli invitert til sauna med Alf, med spøk og latter og mange gode historier fra gamle dager.

Størstedelen av teksten i denne avhandlingen ble skrevet på et kaldt loftsværelse i en forstad sør for Paris. Det ga meg både nødvendig arbeidsro og en spennende kontrast til feltarbeidets virkelighet, selv om jeg frøs mer enn jeg noen gang har gjort i Nord-Norge. Jeg har absolutt ingenting å takke den fransk-amerikanske hushaien - unnskyld, husverten - for. Derimot er jeg veldig takknemlig for gode samtaler og opplevelser med franskstudenten Kari Kvia som tok ansvar for min trivsel under skriveoppholdet.

Mor og far har ikke bare vært fantastisk gode til å vise interesse og støtte opp om alt jeg gjør, og gitt meg oppmuntring og tro på det som så håpløst ut. De har også et godt kjennskap til det jeg skriver om, og følger meg i mine egne tankerekker selv om de ikke nødvendigvis er enige. Og de gir konstruktiv kritikk. Slik sett har de ikke bare vært mine beste støttespillere, men også faglige veiledere. Denne oppgaven har de en stor del av æren for, selv om konklusjonene står på min regning.

Veileder Finn Sivert Nielsen var et oppkomme av gode ideer i begynnelsen av skriveprosessen, og ga så mange tips om nyttig litteratur at jeg mistenker ham for å ha installert bibliotekdatabasene Bibsys og Sociofile bak øret. I siste del av skriveprosessen gikk han systematisk, detaljert og kritisk til verks, og ga gode tips om analytiske perspektiver og komposisjonen av oppgaven som bidro til klare forbedringer. Men han tok også tid til detaljer ned til det minste feilplasserte komma. Han har vært den ideelle veileder for meg - og er dessuten en særdeles hyggelig person. Det samme gjelder Olaf Smedal, som var veileder da jeg arbeidet med prosjektbeskrivelsen, men som flyttet til ny jobb i Bergen før jeg dro på feltarbeid.

I løpet av to og et halvt års studier har jeg blitt kjent med en masse flotte mennesker som jeg har studert sammen med. At nesten alle mine medstudenter har vært jenter, er heller ikke et minus... Det har vært så trivelig at jeg ofte har vært nødt til å holde meg hjemme for i det hele tatt å få gjort noe "nyttig", for på lesesalen ble det for mange lange pauser. Jeg har hatt list til å ble enda bedre kjent med alle medstudentene, også utenfor studiesituasjonen. Men det har blitt alt for lite tid med dem, og derfor er det trist å forlate lesesalen. Så lenge jeg ikke kan nevne alle, er det egentlig dumt å nevne noen. Men jeg kommer likevel ikke forbi å trekke fram Ellinor Angell Thomassen, Kari Helene Partapuoli, Marcella Douglas, Mayvi Johansen og Torill Iversen. Takk for laget!

Arbeidet med oppgaven er utført i stadig tilbakevendende tanker om to av mine beste studiekamerater, Snorre Sanner og Ingrid Neerland Walseth. Begge ble på en meningsløs måte revet vekk mens de selv nærmet seg slutten på sine høyere studier, Snorre brått og brutalt av snøras, Ingrid like brutalt av kreft. Nå er tanken på dem preget av sorg, men også mange gode minner som var til glede i min ensomme tilværelse som feltarbeider. Takk. Jeg vil ta dere med meg videre i mitt liv. Og det gjelder også alle dere andre som er nevnt her, inkludert informantene som ikke er navngitt. Selv om det kanskje er noen av dere jeg aldri treffer igjen, vil jeg huske dere og ta dere med som positive referanser i mitt eget liv.

Tromsø, november 1997

Øyvind Eggen

0.1.1 Et lynkurs i akademisk språkbruk

En sosialantropologisk avhandling kan virke forvirrende for lesere som ikke kjenner de ord og begreper som brukes. Noen ord kan være ukjente, andre brukes i en annen betydning enn slik det forstås i dagligtale - og da er det viktig å ikke misforstå. Noen ord kan ha en negativ klang slik det brukes i dagligtale (for eksempel "fundamentalisme"), men betyr noe annet i denne avhandlingen. Les derfor nøye første gang du kommer over et ord som du stusser på. Vanligvis er ordet forklart første gang det nevnes. Noen ord brukes bare i en av ordets mange betydninger. "Religion" kan være så mangt, men i denne avhandlingen forstår jeg det som et sosialt fenomen, altså noe som har med mellommenneskelige forhold å gjøre. Da er det ikke avgjørende om en religiøs bevegelse har Sannheten eller ikke, og det har jeg heller ikke tatt stilling til.

For å forklare hvor jeg har hentet sitater, fakta eller perspektiver fra, står litteraturhenvisninger i en parantes. Der står bare etternavnet til forfatteren og årstallet for utgivelsen. De andre detaljene finner du i litteraturlista bakerst.

Her er noen grovt forenklede - og derfor ikke helt presise - forklaringer på enkelte ord:

1. Troens bekjennere

Salmesangen duver som dønninger mellom veggene i det gamle bedehuset i Skibotn; sakte, sakte, dvelende i hver bevegelse, men stadig skiftende i toneleie, lydstyrke og tempo, med enkelte overraskende høye topper og skingrende dissonanser. Noen enkeltstemmer skiller seg ut: Solide mannsrøster bærer melodien, skingrende gamle kvinnestemmer overdøver de andre i perioder, andre ganger synger hele menigheten ut av full hals.

Slik har sangen fylt dette bedehuset i mer enn hundre år. Salmen er enda eldre. Landstads kirkesalmebog ble godkjent ved Kongelig resolusjon av 1869. Ikke en tøddel er endret. Men boka er like aktuell i dag, og da er det ingen grunn til å modernisere verken tekst eller melodi. Riktignok sies det at salmene ble sunget enda en tanke langsommere for femti år siden. Jeg får nesten pustebevær bare ved tanken.

Men hvem har hastverk? Salmens hensikt ligger i meningsinnholdet, og fremførelsen skal gi rom for ettertanke. Derfor må den være langsom.

Menigheten dveler ved hver stavelse, og holder ekstra lenge på de viktigste ordene selv om melodien strengt tatt ikke tillater det. Noter og tegn på papiret er underordnet. Det er følelsene, og innholdet i salmen, som bestemmer når tone og volum går opp og ned. Ikke alle synger like rent, men "rent" og "presist" er krav som Verdens folk setter høyt. For troens bekjennere gjelder det ene viktige; Ordet.

Bedehuset er fylt til trengsel av mange hundre mennesker. Moderne elektronikk sørger for at kristne kan følge med i sangen også fra to andre lokaler i bygda. Skibotns innbyggertall er flerdoblet for anledningen. Ute er novembervinden bitende kald, her inne er det varmt, tett og godt i fellesskapet av troens bekjennere. De fleste kjenner hverandre, mange er i familie. Alle har det felles at de er født og vokst opp i familier som følger den læstadianske tradisjon. De har vært på stevne mange ganger før.

Alle, unntatt jeg. Jeg er alene som fremmed, og det merkes. Folk ser mot vennlig og nysgjerrig mot meg, uten snev av motvilje. En av de nærmeste låner meg salmebok, blar fram til rett side og peker med fingeren på det rette salmeverset.

En mann i dress og slips trer fram for forsamlingen. Han leser en bønn, hentet fra salmeboka. Så kommer trosbekjennelsen: Jeg tror paa Gud Fader, Almægtigste, Himmelen og Jordens Skaber. Jeg tror paa Jesus Kristus...Det er den samme kristne bekjennelsen som leses høyt av deltakerne i gudstjenester verden over, til alle tider. Men her leser mannen alene. Ingen i forsamlingen deltar, men gir bare taust sin tilslutning. I den læstadianske tradisjon er det ikke naturlig å "rope på gatehjørnene" om sin tro, har jeg blitt forklart. Etter bekjennelsen leses Fadervår, like taust, men nå ser jeg iallfall noen som beveger leppene såvidt i takt med bønnen. Andre ser ut til å være andektig konsentrert.

Vi blar fram til neste salme, nummer 382:

Predikanten viser seg igjen bak prekestolen.

"Kjære kristne", begynner han og hilser "I Faderens, Sønnens og Den Hellige Aands navn". Han tier litt, fortsetter; " - ja, vi hadde lyst å begynne denne stund i den treenige Guds navn. For hvis man skal betrakte sitt eget, sin egen person, er det ikke godt å gå opp mot denne prekestol, for denne arme synder. Og denne dyrebare sak vi er samlet om, det hellige, rene Guds Ord - da må man spørre hvorledes kan man forvalte dette ord? Derfor er det så vanskelig å betrede denne stol. Men hva skal man gjøre?"

Den gamle mannen snakker langsomt, nølende. Han har ingen takknemlig oppgave, og gleder seg ikke. Tvert imot; motviljen står skrevet med store bokstaver utenpå ham. Budskapet han forsøker å formidle, er dette: jeg er bare en enkel, enfoldig kristen, og synes ikke jeg har noe på prekestolen å gjøre. Jeg valgte ikke oppgaven selv, men er kalt av menigheten.

Det blir mange pauser. Han finner ikke ordene, forsøker å skape en sammenheng. Setningene henger ikke helt sammen, iallfall ikke grammatikalsk. De fleste begynner som en bisetning, med "at...", "ja,..." eller "og...", men hører ikke sammen med den forrige. De hører sammen, likevel. De følger en helt spesiell komposisjon særpreget for den læstadianske prediken, som gir ordene sammenheng.

Hver eneste setning gjentas av den samiske tolken, som monotont messer fram oversettelsen for et titalls koftekledde deltakere: De er i et lite mindretall, sannsynligvis fra Kautokeino. Selv om mange av de andre deltakerne også har samisk bakgrunn, er de forsiktige med å markere det gjennom klesdrakt og språk. Det er lenge siden læstadianismen kunne regnes for en "samisk" bevegelse, og mange steder i Nord-Troms har læstadianismen aldri vært utpreget samisk. Tolkning til samisk er en sjelden begivenhet forbeholdt store anledninger, som dette høststevnet.

Hvert av predikantens ord hales fram fra dypet - ikke fra et manus eller fra hodet, men fra dypet av tradisjonen, fra minner om tidligere predikanter han selv har hørt. Ordene er kommet inn i blodet helt siden han som guttunge lekte mellom benkeradene og prøvde ut grensene for møtebråk helt til sterke armer hentet ham tilbake til mammas store fang og puttet sukkertøy i munnen hans. Ordene som sies i dag, er de samme som ble sagt den gang. Den nordnorske dialekten er ispedd gamle ord og vendinger som forlengst er gått ut av dagligtale, og sterkt farget av det tidligere danske skriftspråket.

For det er ikke nytenking og spenstige nye formuleringer som er utfordringen for en predikant i Den luthersk-læstadianske menighet i 90-årene. Kanskje var det slik i 1890-årene, men ikke nå. Predikantens eneste oppgave er å formane menigheten til å holde fast ved den gamle, gode kristendom, den rette lære som ikke trenger modernisering. Han signaliserer da også med all mulig tydelighet at han ikke har tenkt å si ett eneste ord som ikke er sagt fra denne prekestolen tidligere. Både han og tilhørerne har i friskt minne erfaringer fra de fryktelige konsekvensene og den store smerten som fulgte av at andre predikanter gjorde nettopp det noen år tidligere.

Predikanten trenger tid før han er ferdig med å markere sin ydmykhet og utilstrekkelighet når det gjelder å formidle Guds ord, og hans egen motvilje mot den oppgaven han er pålagt. Det høres ut som om han aktivt går inn for å diskvalifisere seg til jobben. Men det er kjente ord for forsamlingen. Ydmykhet er en av de viktigste egenskapene en predikant kan ha, mens prestene og denne verdens folk preges av hovmod. "Mitt ønske har alltid vært, siden jeg ble satt til å være forsamlingsoverhode, at Gud måtte bøye meg til lydighet. Men man bærer nå på dette sitt eget bedervede kjød", sier predikanten.

"Man" og "vi" er de personlige pronomen som brukes. Sjelden "jeg" og nesten aldri "du". Det blir for personlig, direkte. Dette viser at iallfall noen ord er endret siden 1890; de gamle predikantene var kjent for å være personlige, direkte, rett på sak. Fra meg til deg.

"For vi er bare muld", sier predikanten. Det handler fortsatt om det bedervede kjød, men nå snakker han om oss alle. Muld er stikkordet som gir ham en anledning til å reflektere litt over begravelsesritualet: Av jord er du kommet, til jord skal du bli, av jord skal du igjen oppstå. Han trekker linjer fra begravelsen til oppstandelsen; "og engang skal vi oppstå av muld. Derfor var det godt om vi kunne samstemme med denne hellige hjord: Jeg vet at min gjenløser lever. Og derfor var det godt om vi kunne vite at vi skal stå opp til det evige liv, om vi holder fast ved troen. Denne verden som vi lever i, og som vi kan betrakte med våre legemlige øyne og høre med våre ører, det er en verden i forfall. Og det er å vite, vi vet at den som styrer er den som kalles Verdens fyrste, Djevelen og Satan. Og som forfører hjorden. Ja, også de utvalgte kunne han forføre".

Jeg støkker litt; "også de utvalgte kunne han forføre". Den lille setningen sies nesten i forbifarten, men rommer - hvis jeg har forstått det rett - enormt mye smerte. "De utvalgte" som ble forført, er de tidligere nærmeste venner, søsken og søskenbarn, naboer, til og med ektefeller som har havnet "hos de andre" etter splittelsen som rystet menigheten i 1992. Det var en sosial katastrofe av dimensjoner for de det gjelder, den splittet familier og nære venner så dypt at de så å si ikke snakket med hverandre på lang tid. Fremdeles snakker de helst ikke sammen om det som for begge parter er det ene viktige: Guds ord.

"De andre" er nesten like mange, og minst like fromme, men møtes ikke før neste helg, samme tid samme sted, for å synge de samme gamle salmene og høre den samme forkynnelsen - nesten. For de er liberale, forført av falske lærere. På tross av savnet unngår man helst å snakke om dem, og nevner sjelden splittelsen. Få forstår hva som egentlig skjedde. Men en del av forklaringen er at en annen predikant dristet seg til å komme med sine egne tanker fra denne prekestolen, i stedet for å gjenfortelle det han hadde lært av predikanter før ham. Av egen fornuft og eget bedervede kjød kommer lite godt, og det er ingen fare for at den predikanten som er her i dag, forsøker seg på noe lignende. Han prediker videre:

" - for vi er syndere. Ja, disse ord må jeg først og fremst si til mitt eget hjerte. Derfor måtte vi ikke glemme salmedikteren, som gir oss disse ord" - han sier ikke hva slags salme, hva slags ord - "ja, det er nødvendig å akte på Guds ord om vi også har fått den nåde å lære Guds ord, ved dette evangeliets ord. Måtte vi ikke være så tøvat at vi sier at vi ikke har behov for dette Ordet. Nei, så måtte ikke skje. For vi er arme syndere" - han tar en pause - "om vi kunne være fredens barn - derfor hører vi Jesu ord: Salige er de fredsommelige, for de skal arve jorden. Ved disse ord opprettholder Gud denne verden, som ligger i det onde. I denne verden må vi arme mennesker bo. Om vi kan forsake Djevelen, og med håp få vandre, den korte tid som er igjen".

Han stopper opp en stund, finner ikke ord. Begynner igjen, nølende: "Ja, vi vet ikke... vi har kommet i en sådan tid, som er så vanskelig for kristenheten. Når man trer på denne stol, må man ønske at Gud gi at det måtte bli med ydmykhet".

"Derfor må vi minne om hva Peter sier i sine brev, at alle tings ende er kommet nær. Men i sin nød og fattigdom må man også gripe til et Guds ords sted. Og som sagt er det alvorlige ord, og en lek stakkar har ikke så mye å vise til, men det var godt om Guds ord kunne ydmyke oss, om vi også måtte minnes det som Peter sier. Om hele verden måtte se og undre seg over, og si at Guds barn, det er ydmyke mennesker. Man må ikke klatre så høyt at man faller og brekker nakken. Slik er det med Guds ord, når mennesket tenker med hodet og leser Guds ord med fornuften" - også dette er et utspill mot "våre tidligere venner", som skal møtes neste helg - "for troen er ikke våres egen, men en Guds nådegave ved Den Hellige Ånd...

Ja, vi er svake, synden trykker oss, denne syndesykdom som er så skadelig for sjelen...", ny pause - "at vi måtte leve som Guds barn, den stund som er igjen, og dagens ende er nær.

Og at vi måtte møtes i forsamlingen. Jeg har dette fra Erik Johnsen" - Johnsen er tidligere predikant og Lyngen-læstadianismens grunnlegger - "Jeg minnes også selv Erik Johnsen. Han sa at menneskene var blitt så sløve at de ikke orker å gå en kilometer for å gå i forsamling. Det opplever vi også i dag. Holder vi på å bli mett av Guds ord? Det måtte ikke skje så. For tiden er farlig, vi måtte ikke sløves, men lenges etter Guds ord, at vi måtte oppleve salighet. For denne verden skal forgå. Derfor måtte vi ikke glede oss ved denne verden, men ved Guds ord. Det synes så ofte at man mister motet, at det våpenet man skulle stride med, faller til jorden. Dette våpen, dette Guds ord, sverdet som har to skarpe egg; loven og evangeliet..."

Predikanten er blitt varm. Det går lettere nå. Han leter ikke lenger etter formuleringene, setningene kommer på løpende bånd. Nå er han på vei inn i et ganske dristig teologisk resonnement. Han har et nytestamente fra 1727. Der står det om Johannes døperen at selv den som er "mindre i himmelriket" er større enn Johannes. I nyere oversettelser står det "den minste i himmelriket" (Matteus 11,11). "Men det spørs om ikke den eldste oversetter har lest rett. Det står skrevet om Jesus at hans skikkelse var ikke etter menneskenes behag. Johannes var bare forløperen til den mindre, som er Jesus".

Poenget hans er altså at ikke hvem som helst - "selv den minste i Himmelriket" - men bare Jesus, er større enn Johannes. Døperen Johannes var Jesu forløper og er kjent som refseren, som brukte tordentaler for at folk skulle vende om. Han var den "ropende røst i ødemarken". Det er den samme betegnelsen som Lars Levi Læstadius brukte om seg selv. Og Johannes døperen er spesielt aktuell i dag, like før Jesu gjenkomst. "Nå kan man spørre, i vår tid; hvor mye blir synderen refset? Er kraften gått ut av omvendelsens prediken?" spør predikanten.

Folk går inn og ut av det store bedehuset hele tiden mens predikanten taler. De brøyter seg vei mellom benkeradene mens de stopper opp og håndhilser på kjentfolk med den gamle hilsenen "Guds fred". Ute tar de en røyk eller en prat. Det betyr ikke at de ikke er interessert i Ordet, for de kommer snart tilbake, inn i varmen. Det er mest menn, og de mange ungdommene, som er rastløse. Kvinnene sitter igjen i benkeradene og holder kontroll med småbarn som konkurrerer om oppmerksomhet og sukkertøy. Store, kraftige kvinner sitter på sin egen tyngde av 90 kilo moderlig autoritet og omsorg for mange barn. Hvilket vakkert syn! De fleste har dekket til hodet med et sort eller grått skaut. De samiske kvinnene i kofte er friske fargepletter i forsamlingen av sorte, grå og brune kåper, skaut og dressjakker. De er fremmede, eksotiske fugler i et grått landskap, kortvokste så de knapt rekker til brystet på mennene, men hodeplagget viser hvor de sitter.

Gamle, ranke kvinner har allerede sett sine barnebarn bli voksne, nå sitter de lett foroverbøyd med hendene i fanget. De kan ta det rolig nå. De har opplevd det meste, og overlevd. Kamp med og mot naturen og banken, sykdom, krig, evakuering, gjenoppbygging og etterkrigstidens modernisering som på noen måter kan ha vært like vanskelig som alle de andre forandringene. Verden og hverdagen er snudd opp-ned mange ganger gjennom et langt liv. Nesten alt som var, er borte. Nå gjenstår kanskje bare spørsmålet; vil verdens rikeste stat låne meg et rom når jeg ikke lenger orker bo alene i det kalde huset oppe i dalen?

Men en ting er som før, og her inne i bedehuset slapper de gamle av i tryggheten av å oppleve det eneste som ikke har forandret seg gjennom en langt liv: forsamlingen, Gudsordet, salmene, og nesten hele kristenheten samlet på ett sted. Kan vi ha det bedre?

Gleden og tryggheten er ledsaget av det dypeste alvor. For mens kampen mot naturkreftene er blitt enklere, er kampen mot åndskreftene den samme, kanskje hardere enn noen gang. Satan bruker alle knep for å ødelegge kristenheten, og hans listige angrep må avsløres og stanses. Han er mer desperat enn noen gang, nå like før Jesu gjenkomst. Og han lykkes i å lede stadig flere bort fra troen.

Halvannen time er gått, og predikanten nærmer seg avslutningen. "Men jeg vet ikke, tiden går og jeg når ingen steder med dette. Men jeg hadde nå bare lyst til å si dette, siden jeg ikke er mektig til å utlegge dette viktige skriftstedet... All ære være Herrens moder, at hun hørte på sin sønn og gjemte hans ord i sitt hjerte. Derfor må også vi arbeide for eders saliggjørelse med frykt og iver, for vi vet at de siste dager er kommet. Ja, det er en behagelig tid så lenge Guds ord taler til oss, så lenge omvendelsens prediken høres. Jeg har ikke makt til å tale om alle synder, for de er det nok av i verden..."

Det blir litt bevegelse i forsamlingen etter at predikanten nå har signalisert at han er på vei til å avslutte. Men det er lettere sagt enn gjort. Han famler etter en god avslutning. Minst et kvarter går med før han endelig kommer fram til et utdrag fra Peters brev, om at det i de siste dager skal kommer falske profeter som forkynner hva de lyster. De skal spørre: hvor blir det av forjettelsens land? "Men Herren forhaler ikke tiden forgjeves, han har langmodighet idet han ikke vil at noen skal fortapes. Men Herren skal komme som en tyv om natten, og elementene og jorden skal gå i oppløsning. Og menigheten skal forfremmes etter at alt er oppløst. Og med disse ord så ville vi nå avslutte denne vår tale. Vi ville håpe og tro at denne Peters brev får stor betydning for oss. For Herren skal komme igjen for å dømme levende og døde. Gud give at vi måtte være med ham".

Predikanten og hans tolk går ned fra talerstolen, og vi synger igjen:

2. Innledning

Forsamlingen som er beskrevet i forrige kapittel, fant sted da jeg var omtrent halvveis gjennom et fire måneders feltarbeid i Den luthersk-læstadianske menighet, vanligvis kalt Lyngen-læstadianerne eller Lyngen-retningen. Forsamlingen samler i en tett knute mange av de trådene som jeg har forsøkt å nøste ut i denne avhandlingen. Jeg har tatt tak i denne knuten, røsket litt i noen av de forskjellige trådene og lagt dem utover slik at enkelte av dem blir litt lettere å få øye på. Jeg verken kan, vil eller tør gå lenger enn det. Av respekt for menneskene som lever i tett kontakt med menigheten, må jeg presisere at en sosialantropologisk analyse som denne har viktige begrensninger, og jeg vil være forsiktig med å hevde at jeg "forstår" læstadianismen i Nord-Troms.

For det første formidler jeg bare en liten flik av et stort og komplisert emne, begrenset til enkelte sosiale aspekter av læstadianismen. Det betyr at jeg forsøker å fortelle litt om hvordan folk forholder seg til hverandre i menigheten, og foreslår noen forklaringer på hvorfor de gjør det. Dermed nedtoner jeg det som de selv oppfatter som viktigst, nemlig forholdet til Bibelens Gud og den rette lære.

For det andre er avhandlingen uunngåelig preget av mitt eget utgangspunkt. Jeg har valgt ut den informasjonen som jeg synes er interessant, og lagt det inn i mine egne fortolkningsrammer, begge deler er preget av mine egne meninger og interesser, som jeg har forsøkt å redegjøre for senere i dette kapitlet. Jeg tror ikke det er mulig å levere en "nøytral" etnografi og analyse. Iallfall ikke om Den luthersk-læstadianske menighet, for ingen som har kontakt med menigheten, er likegyldige. Heller ikke jeg. Mitt forhold til Den luthersk-læstadianske menighet er en blanding av respekt og frustrasjon. Jeg har lært mye om det positive i bevegelsen, jeg har blitt glad i mange mennesker, og jeg forundres og fascineres av deres forsøk på å holde fast ved den gamle, gode kristendom, ned til minste språklige detalj. Men jeg fortviler også over det jeg oppfatter som konservativisme, trangsynthet og intoleranse. Det har preget avhandlingen.

Læstadianismen er den største, sterkeste og mest seiglivede folkebevegelsen Nordkalotten har sett. Selv arbeiderbevegelsen og etniske mobiliseringer blir bare korte blaff i sammenligning. I 150 år har den læstadianske tro vært en drivkraft for religiøs, politisk og etnisk mobilisering i de lokalsamfunnene der den har fått gjennomslag. Bevegelsen har også, i motsetning til andre ideologiske bevegelser i Nord-Norge, beholdt mye av sin egenart og drivkraft mens samfunnet i samme periode har gått gjennom enorme endringer. Det på tross av at den helt fra første dag har blitt aktivt motarbeidet av maktas representanter. Eller kanskje nettopp derfor; for gjennom læstadianismen fikk folk et symbolsystem og en sosial organisering som gjorde det mulig å artikulere og mobilisere motstand mot storsamfunnet - i denne avhandlingen betyr det statens, kirkens og andres forsøk på å påtvinge endringer av lokalsamfunnet utenfra. Helt siden bevegelsen oppstod i 1840-årene har den gitt selvtillit og skapt et lokalt selvbilde for lokalsamfunnene, og gitt enkeltmennesket et forhold til Vårherre og Frelseren preget av nærhet og trygghet - på sitt beste. På sitt verste har læstadianismen skapt konflikter, sorg og bitterhet, ødelagt noe av det beste i lokalsamfunn og enkeltmennesker, og resultert i personlige og sosiale tragedier, før i tiden og i dag.

Når læstadianismen ikke på langt nær har fått fortjent oppmerksomhet i samfunns- og kirkehistorien, skyldes det kanskje at det er vanskelig å påvise strukturelle endringer som følge av bevegelsen. Men i små lokalsamfunn medførte bevegelsen dramatiske endringer i den sosiale struktur, altså hvordan menneskene organiserer og regulerer samhandling. Vekkelsene skapte flere nye lokale statuser⁽¹⁾ (kapittel 6.1) og klart definerte dikotomier mellom kristne og vantro, mens etniske grenser etter alt å dømme fikk redusert relevans (Svebak 1983). Innenfor fellesskapet av de kristne hadde læstadianismen så sterk og avgjørende betydning at det ennå i dag er store forskjeller i den sosiale struktur innenfor og utenfor menigheten, på tross av at de to gruppene eller kategoriene stort sett har vært i berøring med de samme sosiale, materielle og ideologiske påvirkningsfaktorer.

Den luthersk-læstadianske menighet, som denne avhandlingen dreier seg om, er den største læstadianske retningen på norsk side. I de områdene der det finnes lokale menigheter, det vil si i Nord-Troms samt en rekke lokalsamfunn i Troms og Finnmark, er menigheten den viktigste og vanligvis den eneste religiøse tradisjon som er representert, og har et nært, men ofte konfliktfylt samarbeid med Den norske kirke.

Menigheten er fundamentalistisk, forstått som en ideologi bygget på overbevisningen om at en hellig overlevering - Bibelen - er kilde til den ene viktige sannhet, og alene kan tilby svar eller tilstrekkelig veiledning i livets viktige spørsmål. Medlemmene vil ikke selv bruke betegnelsen "fundamentalisme" fordi det gir negative assosiasjoner til det som kalles "muslimsk fundamentalisme". De omtaler seg som konservative, og den betegnelsen er iallfall dekkende: Selv om de på mange måter lever en moderne livsstil, er språk- og symbolbruk, og viktige aspekter av den religiøse ideologi og praksis så å si uendret i dette århundret.

Etter en dyptgripende splittelse i 1992 er menigheten nå delt i to organisasjoner som begge omtales med det samme navnet, Den luthersk-læstadianske menighet, med tilnavnet de liberale og fundamentalistene. Rent bortsett fra forhold som er relatert til splittelsen, er de to organisasjonene nesten identiske. Jeg har utført feltarbeid i begge fraksjonene, og ser ingen vesentlige forskjeller som gjør det nødvendig å skille mellom dem i den generelle etnografiske beskrivelsen. Informanter i begge fraksjonene støtter meg i den vurderingen. Etnografien er altså ikke bare i "etnografisk presens", som er vanlig i antropologisk litteratur, men en slags "etnografisk enhet" i beskrivelsen av to selvstendige sosiale og religiøse systemer. I siste kapittel blir splittelsen omtalt og analysert eksplisitt.

2.1.1 Teoretiske utfordringer

Studiet av et religiøst system i Norge fører med seg mange utfordringer. Et første problem er at få antropologer har utført slikt arbeid tidligere. Det meste av antropologisk forskning om religion er utført med referanse til tradisjonelle, ikke-vestlige samfunn og ofte skriftløse religioner. Her finnes det en overveldende mengde litteratur. Men når antropologer forsker i egen kultur, flyttes ofte studiet av religion langt ned på prioriteringslisten. Kanskje betrakter mange forskere religion som en slags rester av gamle forestillinger og derfor ikke så relevant for studiet av moderne samfunn. Men religion utgjør en viktig del av den sosiale virkeligheten for mange mennesker også i vestlige, moderne samfunn, og lokale varianter av de store verdensreligionene er ofte tett knyttet sammen med politiske og andre sosiale forhold.

Det er all grunn til å forstå religion som et høyst moderne fenomen. Det gjelder også religiøse forestillinger som ofte oppfattes som "gammeldagse", slik som læstadianismen. Morton Klass (1995) sorterer religiøsiteten slik den kommer til uttrykk i den moderne verden i tre kategorier; "den vitenskapsorienterte tilnærming" (scientistic way, det læstadianere kaller fornuftens vei), "fundamentalisme" og "post-rasjonalisme". De to førstnevnte har det til felles (!) at de mener at det finnes helt bestemte kilder til "sannheten" om den verden menneskene lever i; henholdsvis den rasjonelle vitenskapen eller den hellige tekst. Til forskjell vil post-rasjonalistene hevde at verken vitenskapen eller noen "hellig tekst" kan gi oss den ene og fulle sannhet, men at både vitenskapen og gjerne alle hellige tekster inneholder noe sannhet. Dette er en inndeling jeg finner fruktbar, og jeg presiserer (som Klass gjør) at alle tre kategoriene bør forstås som moderne (og postmoderne) fenomener. "Modernisering" betyr i denne avhandlingen en lang rekke utviklingsprosesser som er omtalt når de behandles eksplisitt i analysen; blant annet alfabetisering, demokratisering, et økende skille mellom den private og offentlige sfære, sekularisering, en generell sosial og økonomisk utvikling, økt mobilitet, økt åpenhet for pluralisme, og globalisering⁽²⁾.

Mens mange forskere (som Berger 1993) har forstått "moderne" religiøsitet som noe i retning av post-rasjonalisme, tyder religiøse bevegelser i blant annet USA, Øst-Asia (for eksempel Japan og Sør-Korea), deler av Midtøsten (for eksempel Israel) og de største byene i Norge på at religiøs fundamentalisme er et ytterst moderne fenomen som oppstår parallelt med, eller i kjølvannet av, moderniseringsprosesser. Blant disse bevegelsene finnes både relativt nye forestillinger, sterkt omtolkede versjoner av den eksisterende religiøse tradisjon, og tilsynelatende uendrede tradisjoner, som læstadianismen. Også sistnevnte må forstås som et moderne fenomen. For selv om læstadianismen på mange måter framstår som førmoderne og ikke uten videre kan sammenlignes med de nyere religiøse uttrykk, vil avhandlingen vil vise at bevegelsen har vært i stadig utvikling og viser dynamikk også i 1990-årene. Disse endringene er nært relatert til viktige moderniseringsprosesser som har pågått helt siden vekkelsesbevegelsen oppstod i 1840-årene, og som er beskrevet senere. Læstadianismen kan oppfattes både som "stivnede" rester av en førmoderne kristendomsform, og som ett sett av religiøse uttrykk utviklet av og for moderne mennesker. For å forstå denne dobbeltheten må vi skille mellom forskjellige "nivåer" av religion⁽³⁾. I denne avhandlingen legger jeg vekt på det religiøse symbolsystemet, som består av "ethvert objekt, handling, hendelse, kvalitet eller relasjon som tjener som formidlere av mening" (Geertz 1973). Slik forstått kan for eksempel det kristne symbolsystemet bestå av både Bibelen, kirken, kirkehistorien, presten, gudstjenesten og kanskje Ten Sing eller en kristen bestemor. Det er imidlertid viktig å skille mellom selve symbolsystemet og den mening som uttrykkes gjennom dette, selv om disse to nivåene ofte oppfattes som synonymt av symbolsystemets "eiere". Men det samme symbolsystemet kan brukes til å uttrykke helt forskjellige meningsinnhold. Kristendommen er i så måte et godt eksempel; det er ingen tvil om at kristendommen oppfattes svært forskjellig av forskjellige mennesker, selv om de holder fast ved de samme formuleringer av sin teologi og kanskje derfor tror at de tror det samme.

I denne avhandlingen har jeg lagt vekt på to elementer av symbolsystemet som er relevant for læstadianismen: En tekst og et rituale. Teksten er læregrunnlaget, det vil si Bibelen med de tilhørende tolkninger som regnes for å være den rette lære. Ritualet er forsamlingen, som er den vanlige møteformen. Naturligvis er det mye annet som også kan sies å være en del av det religiøse symbolsystemet ved at det bidrar til å formidle mening, for eksempel tradisjonen og historieformidlingen, normene for læstadiansk livsførsel, en del aspekter av forholdet mellom menigheten og samfunnet, og mye mer. Når jeg legger vekt på teksten og ritualet, er det blant annet fordi denne delen av symbolsystemet har vært så å si uendret, nesten ned til minste detalj, i det meste av dette århundret. Men jeg forsøker å vise at den mening som uttrykkes gjennom symbolsystemet sannsynligvis er dramatisk endret på måter som innebærer at enkeltmenneskets opplevelse av å være kristen i dag, er noe helt annet enn for hundre år siden.

Den luthersk-læstadianske menighet har nemlig gjennomgått endringer som grovt forenklet kan oppsummeres i overgangen fra en radikal og dynamisk bevegelse til en konservativ og statisk institusjon, fra ekstatiske til ritualistiske religiøse uttrykksformer, fra frihet til kontroll, og fra egalitet (likhet) til hierarki. Alt sammen mens de viktigste delene av symbolsystemet har vært noenlunde uforandret. Noen av disse endringene skyldes nok nettopp at symbolsystemet ikke har endret seg. For når symbolsystemet ikke endret seg, ble det som var radikalt nytt, forstått som gammeldags og konservativt. Forsamlingen som bare var en møteform, ble til et rituale når den ble repetert mange nok ganger. Vekkelsesbevegelsen som skilte seg fra kirken ved at den fokuserte på det "indre", det åndelige, ble så opptatt av å bevare det "ytre" uendret at de delvis glemte det "indre". Men dette er bare litt av forklaringen på endringene i Den luthersk-læstadianske menighet. Denne avhandlingen beskriver enkelte andre faktorer bak denne utviklingen.

Nå er verken læstadianismen eller dens utvikling særlig spesiell. Læstadianismen kan sies å være en moderat variant av såkalte tusenårsbevegelser (millenarium movements), som er beskrevet i sosialantropologisk litteratur fra nær sagt hele verden (Worsley 1968, Wilson 1970, 1975). Det må være snakk om tusenvis av fenomener som ligner på læstadianismen; lokale religiøse revitaliseringer som oppstår rundt en karismatisk leder og innfører en ny moralsk, religiøs og sosial orden. De tar ofte form av en slags protest mot, eller iallfall respons til, moderniseringsprosesser og påvirkning fra stat eller kolonimakter. Men det later til å være en nærmest ufravikelig regel at ingen av dem består over tid. Den religiøse revitaliseringen mister etterhvert noe av spontaniteten og inderligheten. Selve symbolsystemet, som i utgangspunktet var radikalt og dynamisk, slutter å utvikle seg. De frie, ofte ekstatiske uttrykksformene utvikles til ritualer. Egalitet erstattes av autoritetsstrukturer. Kristendommen var også en slik tusenårsbevegelse, og har vist en tilsvarende utvikling.

Det er selvfølgelig viktige forskjeller i det rent religiøse innholdet (teologien) som gjør at mange tusenårsbevegelser ikke uten videre kan sammenlignes med læstadianismen. Men selv dersom vi avgrenser referansene til religiøse revitaliseringer innenfor, eller i periferien av den etablerte kristne kirken i et land, altså til det som kalles kristne vekkelsesbevegelser, snakker vi om hundrevis av bevegelser som også har mye felles med læstadianismen rent teologisk. Den mest nærliggende søsterbevegelsen er bevegelsene som oppstod i kjølvannet av Hans Nielsen Hauges arbeid i Sør-Norge, riktignok i litt mer moderate former.

Mange av dem har også det felles at de forstår sin egen bevegelse som unik, og som representant for den eneste sanne og rette lære. Men de forskjellige bevegelsene kan være nesten helt like, også rent teologisk, selv om de kanskje aldri har vært i kontakt med hverandre. Selv her i Norge; ved en tilfeldighet kom jeg over en bok om Dei sterktruande på Sørvestlandet (Grødeland/Oma 1990), som anbefales lest av alle som tror at læstadianismen er noe unikt.

Disse vekkelsesbevegelsene har også vist utvikling tilsvarende tusenårsbevegelser, selv om de ofte holder fast på idealene fra den tidlige opprinnelsen. De beholder gjerne sine første læreformuleringer og mange av idealene, men minner ellers lite om den dynamiske, radikale opprinnelsen. Noen av dem endte opp som etablerte kirkesamfunn, noen ble integrert i den dominerende kirkelige tradisjon som de opponerte mot (og da gjerne som en konservativ kraft), noen levde videre som sekter, sterkt marginalisert fra samfunnet (Wilson 1970).

Max Weber omtaler utviklingen som rutinisering av karisma (Weber 1993 [1922]: bl.a. s. 60ff), og han forklarte utviklingen blant annet med vekt på lederens egne strategier for å sikre sin nylig tilegnede maktposisjon, noe som resulterte i et rigid hierarki. Senere forskere har arbeidet med den samme utviklingen, men lagt mindre vekt på lederen og mer på generelle sosiale prosesser. Denne avhandlingen kan forstås som et konkret, empirisk eksempel på den form for rutinisering som er omhandlet generelt og ganske abstrakt hos Weber, Worsley, Wilson og andre. Og selv om avhandlingen bare omhandler en liten gruppe mennesker i Nord-Troms, kan noen aspekter av den rutiniseringen som beskrives, også være mer generelt gyldige.

Når denne analysen i liten grad eksplisitt refererer til disse læstadianismens "slektninger" i andre deler av verden, har det delvis sin begrunnelse i behovet for konsentrasjon; jeg refererer bare til andre fenomener og generelle teorier når det på en direkte og effektiv måte kan bidra til å belyse læstadianismen og dens utvikling. Delvis er begrunnelsen at en sammenligning med andre religiøse bevegelser, særlig ikke-kristne religioner, vil kunne virke ubehagelig for de av leserne som holder fast ved at læstadianismen representerer den eneste sanne og rette lære.

Når avhandlingen likevel innledes med denne generelle omtalen av læstadianismens "slektninger", er det fordi dette er en referanse som har viktige implikasjoner for min analytiske tilnærming. Tidligere forskere har i hovedsak forstått og eksotifisert læstadianismen som en "samisk" kristendomsform, en lokal særegenhet sprunget ut av en spesiell etnisk konkurransesituasjon. Dette er nok relevant, men det sterke fokuset på den etniske komponenten har likevel ført til at mange andre aspekter av læstadianismen er nedtonet i historie og teologi, og nærmest glemt i sosialantropologisk forskning i Norge.

"Det er grunn til å minne om at læstadianismen bare var en skvulp i den bølge av vekkelser som fant sted fra Ural i øst til the frontier (altså Statene) i vest og at man bare kan forstå disse mot det bakteppe den store franske revolusjonen har skapt", sier Henry Minde (1997). Dette er også mitt utgangspunkt, og det perspektivet innebærer at jeg velger andre referanser enn det som har vært vanlig i studiet av læstadianismen.

Dersom vi forstår læstadianismen som en lokalt (og "etnisk") tilpasset variant av et globalt utbredt fenomen, er det naturlig å referere til det som er felles for disse religiøse bevegelsene: De oppstår blant mennesker som på en eller annen måte er berørt av, og ofte frustrert over, enkelte aspekter av moderniseringsprosesser (deriblant statens, kirkens og handelens stadig sterkere rolle i lokalsamfunnet). Utviklingen av bevegelsene er også i noen grad relatert til moderniseringsprosesser, selv om moderniseringen kan ha vidt forskjellige uttrykk i forskjellige kontekster.

Det er dette jeg forsøker å vise med denne analysen for læstadianismens vedkommende. Jeg vil, på tross av begrensede historiske data, antyde noen sosiale faktorer som jeg antar var viktig for læstadianismens opprinnelse, og deretter vise til sosiale prosesser som kan forklare de endringene som har skjedd i Lyngen-retningen av læstadianismen. Endringene må forstås i forhold til noen aspekter av moderniseringsprosessene som vi har sett i Norge, og som også har skjedd innenfor menigheten på tross av aktive forsøk på å motarbeide noen av endringsprosessene.

I tillegg, og minst like viktig, kommer en del endringer i den sosiale struktur innenfor menigheten, som ikke direkte skyldes moderniseringsprosesser, for disse har faktisk gått i motsatt retning av det som ofte betraktes som en del av det moderne. Mens vi ofte tenker oss at moderniseringen har ført til frigjøring av individet, har utviklingen internt i menigheten gått i retning av stadig økende grad av kontroll. Det er en følge av enkelte aspekter ved selve kristendomsforståelsen i den læstadianske vekkelsesbevegelsen. Det sentrale elementet her er Den Hellige Skrift og noen aspekter av moral- og sanksjonssystemet.

Disse interne faktorene bak endringene er naturligvis ikke relevante for tusenårsbevegelser generelt. Men de samme aspektene av kristendomsforståelsen som kjennetegnet læstadianismens opprinnelse, er i all hovedsak felles med de pietistiske bevegelsene i Sør-Norge og, såvidt jeg vet, i mange andre land. Moderniseringsprosessene er naturligvis også sammenlignbare. Derfor kan mitt forslag til hvordan rutiniseringen av en vekkelsesbevegelse har foregått i Nord-Troms, også være relevant for andre pietistiske vekkelsesbevegelser.

2.1.2 To motstridende forklaringsmodeller

I et antropologisk studium av religion melder det seg et metodologisk, etisk og ikke minst vitenskapsteoretisk problem ved at det ikke er mulig å legge særlig vekt på informantenes egne forklaringsmodeller. Gud, Den Hellige Ånd og Satan passer dårlig inn i en samfunnsvitenskapelig analyse. Ikke bare kan de to forklaringsmodellene være motstridende, men de hører bokstavelig talt hjemme i hver sin verden, og de to forskjellige referanserammene kan i mange tilfeller vanskelig settes opp mot hverandre i en fruktbar meningsutveksling.

Representanter for den religiøse forklaringsmodellen vil kunne oppfatte enhver annen forklaringsmodell som arrogant og respektløs. Det gjelder nok også for denne avhandlingen. Der medlemmer av Den luthersk-læstadianske menighet forstår sin egen tro og praksis med referanse til Bibelen og Guds vilje, har jeg forsøkt å "forstå" med referanse til sosiale mekanismer. Mine forslag til forklaringer kan virke sårende og truende. Når informanter presenterer den læstadianske kristendomsforståelsen som Guds vilje, universelt gyldig for alle mennesker, antyder jeg at mye av det handler om helt spesielle lokale forhold. Ofte er forståelsen av hva som er Guds vilje, tilpasset menighetens egne interesser og behov i fortid eller nåtid.

Jeg har ingen problemer med å tro på at læstadianerne virkelig tror at de handler etter Guds vilje, og ikke bevisst "bruker" kristendommen til å fremme rene sosiale interesser. Likevel tror jeg ikke at det er Guds vilje, og det betyr at jeg på noen områder ikke tar informanters forklaringsmodeller på alvor. Jeg bygger på en tradisjon innenfor sosialantropologisk litteratur som viser tilbake til Max Weber og Emilie Durkheim, og som antar at religion, som andre symbolsystemer, kan tjene bestemte sosiale og politiske interesser uten at det nødvendigvis betyr at aktørene bevisst manipulerer med symbolene. Alt tyder på at samsvaret mellom symbolske systemer og sosiale interesser ikke er tilfeldig, men uttrykk for sosiale (og sannsynligvis individuelle, underbevisste) prosesser som vi bare delvis kjenner, men som fører til et sammenfall mellom religiøs overbevisning og sosiale interesser (se for eksempel Cohen 1974, Connerton 1989).

Problemstillingene ovenfor gjelder mer eller mindre for alle samfunnsvitenskapelige studier av levende religiøse systemer. I tillegg kommer et spesielt problem i studiet av læstadianismen: Læstadiansk ideologi har normative restriksjoner mot å følge fornuftens vei, altså forsøket på å forstå kristendom ved hjelp av tanken. Idealet er enfoldighet. Hjertets tro står i sentrum (kapittel 5.2.4). Den Hellige Ånd taler nemlig til hjertet, mens de som forsøker seg på fornuftens vei, er tilbøyelige til å la seg føre av egne forutsetninger og interesser. Samfunnsvitenskapen er nettopp et forsøk på å forstå ved hjelp av fornuften, og derfor på tvers av læstadianske idealer.

En avhandling som dette vil altså kunne bli oppfattet som respektløs overfor både de religiøse forklaringsmodellene som læstadianerne forholder seg til, og overfor de læstadianske idealene om å holde seg til hjertets tro. Slik jeg oppfatter det, er dette en problemstilling det ikke er mulig å komme utenom om man i det hele tatt skal drive forskning om læstadianismen. Noen av de samme problemene arbeidet forresten også Lars Levi Læstadius med da han skrev sitt hovedverk, et kjempeverk om religion og psykologi, Dårhushjonet (Læstadius 1949 [1844-1856]). Det var en avhandling om psykologiske aspekter av religiøse fenomener (rørelsen, kapittel 4) som han selv trodde skyldtes Den Hellige Ånd eller Satan. Hans begrunnelse for likevel å legge de religiøse forklaringsmodellene til side, og velge fornuftens vei, inneholder også en kritikk av vitenskapen: "Om vi kaller det onde [i oss selv] for djevel, lyder det alt for stygt for Frøken Fornuft, som tror seg helt befridd fra Djevelens makt. For å være høflige mot Frøken Fornuft vil vi kalle djevlene for passioner⁽⁴⁾".

Jeg tviler ikke på at de fleste representantene for læstadianismen vil akseptere at de forskjellige forklaringsmodellene til en viss grad utfyller hverandre. De fleste er nok villige til å revurdere om det kan være slik at det som oppfattes som Guds entydige ord, også er ispedd aspekter av lokale sosiale interesser, selv om de kanskje også blir såret over antydninger om dette, særlig når det kommer fra en forsker utenfra. Det er mer tvilsomt at andre lesere, gjerne akademikere, er villig til å ta på alvor de religiøse forklaringene, langt mindre akseptere dem. Dette utgjør et alvorlig formidlingsproblem: Det er grunn til å anta at Gud og andre religiøse størrelser som er virkelige, og ytterst alvorlige, for de menneskene avhandlingen handler om, reduseres til abstrakte begreper, "fenomener" eller kanskje bare kuriositeter hos leseren. Uten å ta på alvor at det religiøse verdensbildet er virkelighet for aktørene, vil det være umulig å forstå de sosiale prosessene som skjer. Det er altså viktig at leseren har ydmykhet overfor begrensningene som ligger i et "jordisk" og intellektuelt samfunnsvitenskapelig perspektiv.

2.1.3 Personlig utgangspunkt

En presentasjon av meg selv er relevant både for analysen og den metodiske tilnærmingen. Jeg er vokst opp i en kristen tradisjon på Sørvestlandet som ligner på den læstadianske, selv om den er litt mer moderat. Jeg har også beholdt en kristen tro som utgjør et viktig referansepunkt for egne livsvalg. Men den forståelse jeg har av kristendom i dag, er i stor grad i konflikt med det jeg har vokst opp med. Selv om jeg ikke har dårlige erfaringer fra min egen barndom, og i høyeste grad ser mye positivt ved selv et "strengt" pietistisk bedehusmiljø, ser jeg også mange negative aspekter ved denne spesielle kristendomsforståelsen. Det viktigste er at denne kristendomsforståelsen er utviklet i sosiale miljøer, som i utgangspunktet var relativt homogene, og der man i tillegg har tilstrebet intern konformitet. Det er en kristen ideologi og praksis utviklet for like og likesinnede mennesker, men kan derfor oppleves meningsløs og kanskje skadelig for mennesker med forskjellige erfaringer, livsstil og livsvalg. Jeg tror at Gud er annerledes, og atskillig rausere, enn disse tradisjonene tradisjonelt har gitt uttrykk for.

Mitt viktigste personlige prosjekt som kristen er derfor å løsrive meg fra en del av det jeg har vokst opp med. En slik "frigjøring" går på tvers av det som ofte regnes for "god kristendom"; nemlig å være lojal mot sin egen oppdragelse og den kristne tradisjon man føler seg forpliktet overfor. Derfor er det også et viktig prosjekt for meg å arbeide for andres mulighet til å frigjøre seg fra den kristne tradisjon de er preget av, uten å miste troen på veien. For mange vil dette være nødvendig for å finne tilbake til Gud og en kristen tro etter at det har blitt uutholdelig å bli innenfor de sosiale strukturene som kristentroen tradisjonelt har vært knyttet til.

Valget av feltarbeid blant læstadianere var også en del av dette "frigjøringsprosjektet" mitt. For egen del var det nyttig å møte en tradisjon som ligner min egen, men som likevel var "ny", slik at jeg kunne se den med nye øyne og samtidig lære mer om meg selv underveis. Noe av lærdommen jeg tilegnet meg, er presentert i denne avhandlingen.

Det innebærer også at jeg har klare interesser med det perspektivet jeg har valgt. Jeg har et håp om at deler av avhandlingen kan komme til nytte for andre som er i en situasjon som ligner min. Jeg ser ingen grunn til at folk skal løsrive seg fra sin tradisjon dersom de trives med den. Jeg vet bedre enn de fleste at disse miljøene tilbyr en livskvalitet som det er vanskelig å realisere i andre norske samfunn, blant annet fordi de ikke i samme grad har rendyrket individet og dets "frihet", og fordi de har beholdt et noenlunde sammenhengende verdensbilde som også inkluderer Gud. Men jeg vil likevel peke på alternativer for de som likevel ikke trives, men som tror at de må holde seg innenfor den bestemte tradisjonen for fortsatt å ha et forhold til Gud. De setter kanskje likhetstegn mellom kristendom og den kristne ideologien som finnes i de bestemte sosiale strukturene de har vokst opp med.

Et hovedpoeng med avhandlingen er derfor å vise at det er et samsvar mellom den sosiale virkeligheten slik mennesker opplever den, og hvorvidt spesielle religiøse ideologier og uttrykksformer oppleves som meningsfulle. En bestemt kristendomsforståelse er kanskje bare fullt ut meningsfull for mennesker som er vokst opp i de spesielle sosiale strukturene der den er utviklet. Læstadianismen ble en vekkelsesbevegelse nettopp fordi den var utviklet i, og derfor "tilpasset", de sosiale strukturene der den oppstod, og folk oppfattet den derfor som meningsfull. Men vekkelsesbevegelsen skapte nye sosiale strukturer som i dag skiller seg sterkt fra den sosiale virkeligheten nordmenn flest forholder seg til. Og etterhvert utviklet ideologien seg og ble tilpasset sosiale strukturer den selv har skapt. Dermed virker den meningsfull bare for de som er "innenfor", men meningsløs for folk som lever i andre sosiale strukturer. Dette er sannsynligvis den viktigste grunnen til at den i dag ikke lenger er i vekst, og ikke kan kalles en vekkelsesbevegelse.

Denne tydeliggjøringen av enkelte aspekter ved forholdet mellom kristendom og en bestemt sosial struktur, kan kanskje gjøre det lettere for enkelte å foreta viktige valg, om nødvendig på tvers av sin tradisjon og forventningene i nærmiljøet, uten å føle at man også må stå ansvarlig for det overfor Gud. For andre vil en aksept for et slikt perspektiv i beste fall også føre til en litt større forsiktighet i møter med andre ideologier blant de som holder fast ved en spesiell tradisjon. Ideelt sett skulle jeg ønske en åpenhet for pluralisme, og for at enkeltmennesker også innenfor menigheten kan gjøre valg som avviker fra de vanlige.

Min bakgrunn har også gitt meg noen uventede frustrasjoner underveis. I utgangspunktet hadde jeg den samme innstilling til læstadianismen som jeg har når jeg vurderer min egen barndom; masse gode følelser, kjærlighet og respekt, men også frustrasjoner. Jeg forsøkte å legge vekt på det positive. Men jeg må innrømme at møtet med læstadianismen etterhvert framkalte mer sinne og frustrasjon enn ventet. For jeg møtte mer aggresjon overfor annerledes troende og tenkende enn jeg noensinne har opplevd på Sørvestlandet. Generelt møtte jeg mindre glede og mer frykt enn jeg hadde ventet, og jeg hørte mer om Satan og Helvete, enn om Jesus og Himmelen. Jeg ble sjokkert over hvordan Bibelen ble brukt som argument for mye av det som jeg oppfatter som helt på tvers av Bibelens idealer. Og jeg ble skremt av en manglende vilje til å se et sosialetisk ansvar for mennesker i lokalsamfunnet, for ikke å snakke om et ansvar for det som skjer i andre deler av verden, noe "min" kristne tradisjon har vært en pådriver for helt siden misjonærer fra Stavanger bygde sykehus i Sør-Afrika på Læstadius sin tid. Oppdagelsen av disse forskjellene mellom min tradisjon og læstadianernes praksis har vært min verste feltarbeidsopplevelse, og det er å håpe at det ikke har preget analysen i betydelig grad.

Samtidig har jeg også opplevd at de menneskene jeg har blitt kjent med som representerer denne kristendomsforståelsen, har vist en personlig raushet, varme, åpenhet og omsorg som jeg sjelden eller aldri har opplevd andre steder. Det illustrerer hvor viktig det er å skille mellom et symbolsystem og de som bruker dette symbolsystemet til å formidle mening. Det krever også ydmykhet fra forskeren i forsøket på å forstå hva symbolsystemet "egentlig" uttrykker. Det er for eksempel forskjell på symbolsystem og verdisystem.

2.1.4 Metodisk tilnærming

Det at jeg selv har en erfaringsbakgrunn som på mange måter ligner på informantenes, har satt meg i en noe spesiell situasjon. For selv om jeg er fra et helt annet sted i Norge, betrakter jeg meg likevel som en "feltarbeider i egen kultur". Riktignok er det viktige forskjeller mellom "min" tradisjon og den læstadianske, og den første tiden på feltarbeid la jeg mest vekt på å finne ut av forskjellene, for ikke å risikere å beskrive min egen oppvekst istedenfor Den luthersk-læstadianske menighet.

Likevel er det gjenkjennelsen som dominerer, og på noen måter betrakter jeg meg selv som min viktigste informant. For det første har jeg et erfaringsgrunnlag fra min egen oppvekst som er av uvurderlig betydning, og som et feltarbeid vanskelig kan erstatte. Følelsene, tryggheten, fellesskapet, vissheten om å være en synder, gleden over frelsen i Jesus Kristus, frykt for fortapelse, lengsel etter Himmelen - slike erfaringer har jeg felles med informantene, og det er erfaringer som det ikke går an å forstå fullt ut uten selv å ha opplevd dem, og som derfor er vanskelig tilgjengelig for en feltarbeider.

Fordi jeg også har brukt noen år av mitt liv til en frigjøringsprosess fra det jeg er vokst opp med, har jeg også jobbet mye rent intellektuelt med mine egne erfaringer. Til sammen har jeg derfor både gjort erfaringer og utført analyser som tilsvarer lang tids forskning. Min egen bakgrunn har også gitt meg en basiskunnskap og lært meg et "språk" for kommunikasjon om kristendom, blant annet med en lang rekke referanser som jeg har felles med informantene, som andre antropologer kanskje ville trengt månedsvis for å tilegne seg. Jeg kunne for eksempel gå rett inn i samtaler om Bibelen, Martin Luthers teologi, synd, nåde og rettferdiggjørelse. Dermed var feltarbeidet ganske effektivt, og kunne begrenses i tid til fire måneder.

Datainnsamlingen har bestått av tre hovedelementer; for det første deltakelse i det sosiale og det religiøse liv, først og fremst forsamlingene og uformelle kaffebesøk. Forsamlingene syntes jeg ærlig talt var ganske kjedelige, men mange av de andre møtene med informantene er noe av det hyggeligste jeg har vært med på; med en masse gode samtaler, spennende historier, og flotte, varme og gjestfrie mennesker som jeg virkelig har blitt glad i. Til sammen har jeg hatt inngående samtaler med om lag 30 informanter, enkeltvis eller gruppevis, de aller fleste fra to kommuner i Nord-Troms. De representerer begge kjønn i alle aldersgrupper, noen av dem predikanter, andre i forsiktig opposisjon til menigheten. Likevel er det påfallende hvor samstemte informantene har vært. Jeg har senere antydet (kapittel 5.1) at enigheten i hovedsak gjelder formuleringene, ikke nødvendigvis de forskjellige informantenes opplevelser av å være medlem av menigheten. Enigheten har likevel medført at jeg kan anta at dette antallet informanter har vært nok til å få et solid innblikk i den offentlige diskurs som råder i menigheten, og som altså er en del av symbolsystemet. Fortrolige samtaler har gitt inntrykk av at det finnes mange forskjellige opplevelser av mening som lar seg uttrykke innenfor denne offentlige diskurs. Kristendommen oppleves altså forskjellig av forskjellige mennesker som likevel er helt enige om den rette lære. Dette fenomenet har jeg såvidt problematisert, men ikke gått nærmere inn på, fordi når det gjelder slike forhold kan jeg vanskelig snakke på vegne av andre enn de aktuelle informantene, som ikke nødvendigvis representerer menigheten.

Jeg har også hatt samtaler med andre "kjennere" av menigheten. Det gjelder ansatte i Den norske kirke, folk som har forlatt menigheten, og folk i lokalsamfunnene som ikke selv er medlemmer. Jeg har hatt inngående samtaler med nærmere 10 informanter i disse kategoriene. I tillegg kommer mer eller mindre tilfeldige samtaler med flere titalls andre som jeg har kommet i kontakt med; drosjesjåfører, journalister og andre som liker å ha en mening om det læstadianske, men som også har bidratt med nyttig informasjon. I avhandlingen har jeg ikke gjengitt disse informantenes utsagn ukritisk, langt mindre deres vurderinger. Som hovedprinsipp er all informasjon om faktiske forhold, bekreftet av minst to informanter som hører til i menigheten.

For det andre har jeg brukt en del av det skriftlige materialet som brukes i menigheten. Det gjelder de delene av Bibelen som informanter har referert til, samt en del av Martin Luthers skrifter, salmeboka Gammel-Landstad og de fleste årganger av medlemsbladet Under Vandringen. Dette bladet har også gitt et inntrykk av den diskurs som råder, og vært en god kilde til å få øye på endringer, og fravær av endringer, siden oppstarten i 1948.

For det tredje har jeg brukt andre forskeres avhandlinger og artikler, magasinartikler, avisartikler, leserbrev og andre omtaler av læstadianismen, mange av dem gjengitt i litteraturlista. Fordi tidligere samfunnsvitenskapelige analyser har brukt andre perspektiver enn mine egne, vanligvis med referanser til interetniske forhold, har jeg i liten grad bygget direkte på disse analysene, men etnografiene har vært brukt som nyttig empiri.

Når det gjelder læstadianismens tidlige historie har jeg bare brukt sekundærkilder, gjengitt i litteraturlista. De representerer forskjellige tilnærminger; for eksempel har Sivertsen (1955) gitt en grundig historisk oversikt, Mellem (1978) formidler historien i stor grad slik den eksisterer som levende historiefortelling blant læstadianere i dag, Aadnanes (1986) gir ansatser til både teologiske og sosiologiske analyser, og Paine (1988) gir et sosialantropologisk perspektiv. Det er naturligvis problematisk å foreslå en sosialantropologisk "analyse" av samfunnsforhold for 150 år siden, slik jeg har gjort. Hovedtrekkene i den sosiale struktur på den tiden, og hovedlinjene i utviklingen fram til i dag, er likevel sannsynliggjort.

Framstillingen av historiske endringer fra omtrent 1930 til i dag er til en viss grad basert på livshistorier fra de eldste informantene som har fortalt om gamle dager, eller informanter som har gjengitt sine foreldres beretninger. Dette utgjør et viktig metodisk problem, fordi jeg ikke kan være sikker på at informantenes gjengivelser av "gamle dager" er historisk korrekte. Det kan også tenkes systematiske feil i slik bruk av kilder, fordi informantenes forståelse av "gamle dager" ikke bare bygger på hukommelsen, men kan være preget av samtaler om gamle dager over flere tiår. Informasjon som gjengis av flere tilsynelatende uavhengige informanter kan være en feilforestilling som stammer fra en og samme kilde. Det som iallfall er helt klart, er at det er en utbredt forestilling at "alt var mye bedre i gamle dager". Jeg har derfor ikke lagt vekt på informantenes vurderinger av gamle dager, bare deres gjengivelse av historien, i den grad dette kan skilles.

Likevel betrakter jeg hovedtendensene i de historiske endringene for godt dokumentert, og bekreftet i annen litteratur, i medlemsbladet og avisartikler. De faktorene som jeg refererer til for å forklare historiske endringer, nemlig visse moderniseringsprosesser og enkelte aspekter av kristendomsforståelsen, er også godt dokumentert når det gjelder hovedtrekkene.

2.1.5 Presentasjon

En relativt stor del av avhandlingen har gått med til å vise hva slags utvikling som faktisk har skjedd i læstadianismen og Den luthersk-læstadianske menighet. Litt av grunnen til at jeg har viet dette så stor plass, er at både læstadianere og mange andre vanligvis gir uttrykk for at læstadianismen har bevart den gamle, gode kristendom nesten uendret. Jeg må altså argumentere for at det virkelig har skjedd en endring, for at analysen skal ha relevans.

I neste kapittel presenteres forsamlingen, både fordi det er en naturlig oppfølging av innledningskapitlet, og fordi forsamlingen er en del av det nesten uendrede, og derfor på et vis ahistoriske, symbolsystemet. Deretter presenteres læstadianismens historie med vekt på det som er relevant for analysen. Så følger et kapittel om symbolsystemet og den ideologien som avledes av dette. Deretter kommer en beskrivelse av Den luthersk-læstadianske menighet i dag med vekt på den sosiale struktur, og et forslag til analyse av de endringene som har foregått i menigheten. I et eget kapittel til slutt omtales og analyseres splittelsen i 1992; som førte til at det i løpet av få uker ble etablert helt nye sosiale grenser innad i et sosialt system som inntil da hadde vært tett integrert. Splittelsen må sees som en slags naturlig fortsettelse, om ikke nødvendig konsekvens, av endringsprosessene, ved at forholdet mellom symbolsystemet, den sosiale struktur og den mening som symbolsystemet bidro til å formidle, over tid var blitt så sterkt endret at noe "måtte" skje med den sosiale organisasjon.

Svært korte oppsummeringer er gitt i slutten av hvert kapittel.

3. Forsamlingen

Hver søndag, vanligvis klokken 16, møtes de kristne⁽⁵⁾ til forsamling noen titalls forskjellige steder. Forsamlingen har en strengt fastlagt struktur som sjelden eller aldri fravikes. Lokalet er et bedehus eller privathus. Dersom forsamlingen holdes i et privathus, har vertskapet ryddet bort møbler og innredet stua til et møtelokale med flere rekker av stoler, ofte fra et felles lager av plaststoler som disponeres etter behov. I den ene kortenden av stua står et bord på tvers, dette kalles bordet, bak dette står to stoler til forsamlingsholderen og hans kamerat.

Bedehuset er enkelt innredet. Det kan være utformet slik at bordet er plassert midt i lokalet, og stolene i rekker på hver side. Dersom man låner en kirke, kan bordet i noen tilfeller plasseres foran alteret, slik at prekestolen blir overflødig.

Antallet deltakere varierer fra mindre enn ti til godt over femti avhengig av forsamlingskrets (menighet). Gjennomsnittsalderen er relativt høy, men i større tettsteder med ung befolkning er alle aldersgrupper representert. Kvinner er kledd i skjørt, men i dress. Eldre kvinner har tildekket hode, som foreskrevet i enkelte av Paulus sine brev.

De første som kommer, setter seg vanligvis ned lengst mulig bak i lokalet. De som kommer til etterhvert, møtes med korte nikk og kommentarer. Forsamlingsholderen og hans kamerat setter seg bak bordet, og litt etter klokken fire begynner de å bla i salmeboka og vanligvis den store, svarte boka med Luthers kirkepostiller. Kameraten nevner en salme fra Gammel-Landstad (Landstad 1869), og en av deltakerne blir bedt om å være forsanger.

Etter første salme reiser menigheten seg, og kameraten leser en av de mange ferdig formulerte bønnene som står trykket i tillegget til salmeboka, deretter trosbekjennelsen og Fadervår. Folk står taust og gir sin tilslutning uten ord. Så foreslår forsamlingsholderen neste salme. Deretter leses teksten, ofte etter en pause på opptil et par minutter. Pausen har ingen åpenbar forklaring, og oppfattes ikke som pinlig. Teksten er oftest hentet fra Luthers utlegning av teksten for den aktuelle søndagen i kirkeåret⁽⁶⁾. Det kan også være en annen prediken av Luther eller en avdød predikant, ofte fra Erik Jonsa-boka (Olsen/Skorpa 1946). Tekster av Læstadius leses nesten aldri i forsamling (kapittel 4.3.2 og 5.1).

Tekstlesingen tar omtrent en time. Når forsamlingsholderen er ferdig, synges en ny salme, deretter leser kameraten Fadervår igjen, kveldsbønn, og velsignelsen. Så synges fjerde og siste salme, og forsamlingen er ferdig. Men dersom en predikant eller en eldre og erfaren mann som er forsamlingsholder, sier han gjerne noen ord til slutt med sine egne frie formuleringer, der han tar utgangspunkt i teksten som ble lest og forsøker å trekke inn tekstens relevans i dagens virkelighet.

Etter forsamlingen er det tid for samtale. Noen går fram til bordet, på eget initiativ eller etter invitasjon fra de som sitter der. Her føres samtaler om teksten som ble lest; hovedpunktene gjentas og utdypes ved hjelp av henvisninger til andre tekster. De som ikke har satt seg ved bordet, sitter igjen i benkene og prater ofte om mer dagligdagse ting. Noen stemmer i en salme. Nå kan det også synges sanger fra sangboka Vekter-ropet med noe lettere vekkelsessanger av ymse slag. Ingen er forpliktet til å synge med; pågående diskusjoner stoppes ikke av salmesangen, og folk beveger seg rundt uberørt av at andre synger.

Forsamling i privathus avsluttes vanligvis med servering av kaffe, påsmurte skiver og lefser eller lignende. Da går praten livligere, og folk blir sittende i lang tid.

3.1.1 Predikantbesøk og stevner

Av og til, særlig i forbindelse med jul og påske, får menigheten predikantbesøk. Det innebærer at en predikant kommer på besøk og holder en fritt formulert prediken istedenfor den vanlige opplesningen av skriftlige tekster. For øvrig er forsamlingens struktur som ellers, men oppslutningen er større og folk sitter lenger etter møtet. Om sommeren og senhøstes arrangeres stevne på bestemte steder. Dette er svært populære arrangementer som trekker til seg folk fra store områder. Stevnet legges til en helg, og det arrangeres to forsamlinger hver stevnedag, med prediken fra flere predikanter. Søndagen er det nattverdsgudstjeneste i den lokale kirke.

Stevnet er viktig som sosialt forum for alle aldersgrupper. En gruppe mennesker har tatt på seg et uformalisert ansvar for forberedelser og gjennomføring av arrangementet, inkludert matservering til hundrevis av mennesker. Tilreisende får privat overnatting i sprengfulle, men åpne hjem. Stevnet er også en anledning for drøftinger mellom predikanter og andre i halvformelle lederposisjoner. På bestemte stevner vedtas også forestående predikantutsendelser til de lokale forsamlingskretser, og man kaller av og til nye predikanter til tjeneste. Offentliggjøringen av slike vedtak er forbundet med stor spenning.

3.1.2 Ungdomsforsamling

Ungdomsforsamling arrangeres der det er mange ungdommer, vanligvis onsdager i privathus. I Tromsø skjer det på bedehuset eller i Ishavskatedralen. Strukturen er nøyaktig som i en vanlig forsamling, men i stedet for de tunge tekstene i Luthers kirkepostiller leses det lettere og mer pedagogisk rettet "elementærkunnskap" fra Luthers store katekisme. Salmene er i hovedsak de samme. Antallet deltakere varierer, men kan være på nærmere 100 i Tromsø. I tillegg til ungdom (12-30 år) er det alltid noen eldre deltakere som synes "det er godt å få frisket opp litt av katekismen".

Ledelse, tekst og salmevalg overlates til de voksne. Ungdommenes egen deltakelse i arrangementet, opprinnelig et av argumentene for å opprette ungdomsforsamling, er av praktisk art; de hjelper husmoren med serveringen. Serveringen er rikelig, og kaffen suppleres med kakao og saft. Ungdommene avslutter med å synge salmer etter bespisning og prat. De kan gjerne sitte i over en time med stadig nye salmer og sanger.

3.1.3 Salmesangen

Salmesangen framheves av de fleste informantene som det viktigste i deres egne erfaringer med bevegelsen. Innholdet oppleves som alvorlig og viktig. I salmenes tekst ligger elementer av den rette og sanne lære, og salmene uttrykker fortvilelse og glede, bønn og takk. I tillegg kommer den smittende sanggleden, og prinsippet om at "det er innholdet som er viktigst" tillater den enkelte deltaker å synge av full hals selv om det bryter harmonien. Ingen vil noensinne kritisere en annen for å synge "falskt", og det kan bli oppfattet negativt om noen fokuserer på fagmusikalske kriterier. "Salmene er vårt varemerke", sa en informant i tenårene med referanse til den musikalske kvaliteten.

Salmesangen er felles for hele bevegelsens historie og utbredelse og kan dermed gi deltakeren en opplevelse av tilhørighet med et fellesskap i tid og rom. Det gjelder både innhold og framførelse. Salmene er det stabile og uforanderlige enkeltelementet som har trosset dramatiske endringer i samfunnet og i kristenheten. Salmene synges ikke bare på forsamling, men også i andre fora der troens bekjennere er samlet. Barn lærte kanskje å kjenne igjen salmer før de behersket språket.

Læstadianerne har opplevd et sterkt press fra kirken for å modernisere kirkeliturgien, bibeloversettelser og annet, og mange aspekter av deres kristendomspraksis har til tider vært gjenstand for vanskelige diskusjoner også internt (kapittel 7). Men få har stilt spørsmålstegn ved salmesangen. Salmesangen er kanskje det eneste som er igjen, uendret, fra den tiden da læstadianismen var en levende vekkelsesbevegelse, om vi ikke bare ser på formen, men på deltakerens egne opplevelser av å delta.

Innholdet i salmesangen kan være en stadfesting av sentrale "kristne sannheter", og kan være bygget opp etter bestemte strukturer, for eksempel etter mønster av budene eller den tredelte trosbekjennelsen (første vers om Gud, andre om Jesus Kristus, tredje vers om Den Hellige Ånd). Andre salmer er emosjonelle og uttrykker fortvilelse eller glede. Det kan også være en situasjonsbestemt salme, for eksempel er "Herre tal, din Tjener hører" (nr. 23) til innledning.

3.1.4 Prediken

Predikantenes predikener (prekener) utgjør en egen litterær sjanger som jeg ikke kjenner noe sidestykke til (kapittel 1). Den særegne komposisjonen er resultatet av påvirkning fra skriftlig overleverte teologiske utlegninger og en muntlig formidlingstradisjon. En prediken bygges opp ved at predikanten tar utgangspunkt i en bestemt tekst fra Bibelen og utlegger denne. Predikanten bruker aldri (eller sjelden) manus. Disposisjonen er gitt i den teksten som skal utlegges. Denne danner en grunnstamme som predikanten følger med en assosiasjonsrekke rundt hver setning. Assosiasjonene er andre fortolkninger av teksten av Martin Luther eller en tidligere predikant, andre tekstreferanser eller refleksjoner over tekstens relevans for troens bekjennere i dag. Predikanten dveler ved vanskelige punkter og forklarer dem ved hjelp av bilder, sammenligninger, andre tekstreferanser og nye utlegninger.

Alle bibeltekster tolkes som om de har både en allmenngyldig betydning og et direkte budskap til samtidens mennesker. Samtidig er det hele tiden potensielt rom for feiltolkninger, vranglære, derfor er det viktig å utlegge Ordet klart og rent. Tolkningen er knyttet til selve teksten slik den foreligger, vanligvis den norske bibeloversettelsen fra 1930 eller tidligere utgaver. Ofte tillegges selve formuleringene i oversettelsene en spesiell betydning, uten hensyn til originalmanuskriptene⁽⁷⁾.

Den åpne assosiasjonsrekken gir predikanten stor grad av frihet til å velge tematikk. Uansett hvilken tekst som ligger til grunn, er det mulig å komme inn på andre temaer i noen av assosiasjonene. Disse temaene berøres oftest; synd og rettferdiggjørelse, endetiden og Jesu snarlige gjenkomst, advarsler mot falsk lærdom og noe retorikk mot denne verdens folk, kirkens forfall og eventuelt utfall mot den andre fraksjonen etter splittelsen i 1992 (kapittel 1, 7).

Den "frihet" som komposisjonen gir, er imidlertid begrenset til disse emnene. Predikanten holder seg i hovedsak til kjente tankerekker som har vært gjentatt utallige ganger. Menigheten har ingen forventninger om at predikanten skal komme med "nye" tanker eller tolkninger, ikke en gang nye formuleringer, og vil i de fleste tilfeller reagere negativt på dette. Selv formuleringene er såpass uendret over tid at flere av predikantene blander nordnorsk dialekt med gamle danske ord og uttrykk. Han kan gjerne finne sin nisje og velge ut et emne som sin "spesialitet", men det forventes ikke noen form for nytenking omkring teologi.

3.2. Forsamlingen som et rituale

Forsamlingen er et religiøst rituale slik begrepet tradisjonelt er brukt i antropologisk litteratur: en handlingssekvens med standardiserte, regelmessige elementer som har referanse til religiøse forestillinger, der selve handlingselementet formidler et meningsinnhold som går langt utover den rent instrumentelle effekten.

I sin funksjon minner forsamlingen om andre religiøse ritualer slik de er beskrevet i utallige etnografier fra vidt forskjellige samfunn. Forsamlingen er konstituerende for det religiøse fellesskapet, og det eneste forum der kristne kan høre Ordet, og få fullt åndelig utbytte av det (kapittel 4.1.1). Forsamlingen er stedet der "den opplevde og den forestilte verden, smeltet sammen ved hjelp av ett og samme sett av symbolske former, viser seg å være den samme verden" som er en sentral egenskap ved ritualer i følge Clifford Geertz (1973). Fordi alternative virkelighetsforståelser er sosialt og symbolsk utestengt, er det mulig å skape et sammenhengende religiøst verdensbilde som stemmer overens med egne erfaringer uten alvorlige motsetninger. Denne virkeligheten problematiseres aldri, men bekreftes og framstår "med en slik aura av virkelighet at [de religiøse] følelsene og motivasjonene virker enestående realistiske" (Geertz 1973).

Både selve tekstlesingen, eventuell prediken og salmene har alle som hovedformål å stadfeste den sanne og rette lære. Den formelle delen av forsamlingen bærer preg av de pedagogiske idealene som dominerte i forrige århundre, da salmer, bønner og nedskrevne predikener ble valgt. Målet er å stadfeste kunnskap. Predikanters muntlige predikener og de uformelle samtalene etter forsamlingen har en lignende funksjon. De stadfester kunnskap og legitimerer den med referanser til Bibelen, lærefedrenes eller avdøde predikanters ord. Samtalene er ikke abstrakte, utredende og problematiserende i forhold til selve premissene, nemlig at Bibelen og de aktuelle utlegninger representerer Guds universelt gyldige budskap. Kommunikasjonen har klare paralleller til det Basil Bernstein omtaler som "begrensede" språklige koder (Bernstein 1974⁽⁸⁾); der man i hovedsak referer til felles referanser (kristendommen, tradisjonen fellesskapet), sosiale statuser (ung/eldre, predikantstatus), enkle forståelser av rett og galt, klare autoriteter (Bibelen og lærefedrene, avdøde og nålevende predikanter) og indre solidaritet (uttrykk for uenighet oppfattes som illojalt).

Begrenset kode bidrar til å opprettholde solidaritet innen gruppen, og toner ned forskjellene mellom medlemmer. Denne form for kommunikasjon er mulig og nærliggende i relativt små samfunn med stor grad av homogenitet. Da er de felles referansepunktene så mange at det ikke er et påtrengende behov for en "utvidet kode", som trengs for å utrede nye emner og problemstillinger. Det innebærer også at helpersonrelasjoner dominerer slik at alle aktørenes statuser er kjent⁽⁹⁾, og de relative posisjoner (autoritet) vil alltid ligge som et underliggende premiss for kommunikasjon.

Den begrensede kode er ikke minst viktig med tanke på sosialisering av barn og unge i forsamlingen. De unge deltar i forsamlingen fra de knapt kan stå oppreist og gjennom hele oppveksten. De blir ikke i noen fase av sosialiseringsprosessen oppfordret til en kritisk og problematiserende tilnærming. Flere informanter nevner det positive i at de lærte salmer og katekismen før de forstod innholdet, men "etterhvert har jeg oppdaget hvor rikt det er". De kritiserer den offentlige skolen for å spørre elevene; "hva mener du?" når de heller burde spurt; "hva sier Guds ord?". Det illustrerer forskjellen mellom to pedagogiske prinsipper.

I sin form er forsamlingen å regne for et rituale ved at "de enkelte elementene er på forhånd standardisert og organisert. Leksikalsk er ritualets mening lokalt og partikulært. Syntaktisk er det tilgjengelig for alle medlemmer av samfunnet. Syntaksen er rigid, og tilbyr et lite spekter av alternative former" (Douglas 1973: 54). At forsamlingen er så å si uendret gjennom mer enn hundre år, bekrefter at selve formen er viktig. Tekstene er formalisert, og tillater få formmessige avvik. Tidligere predikanters muntlige predikener er nedskrevet og leses nå ordrett. Salmesangen er ikke gjenstand for verken musikalske eller språklige endringer. Gamle, arkaiske bibeloversettelser brukes. Fadervår leses på gamlemåten, og bønnene som ble brukt i 1869, leses uendret i dag.

En ren semiotisk tilnærming til forsamlingen, forstått som en analyse av hva slags mening som formidles gjennom enkeltelementene og komposisjonen, må ta som utgangspunkt at den læstadianske vekkelsesbevegelsen hadde en antiritualistisk ideologi, i likhet med mange andre lignende vekkelsesbevegelser (Douglas 1973). Det vil si at de betraktet ritualer - i likhet med symboler - som "tomme" og meningsløse i seg selv. Den luthersk-læstadianske menighet har samme uttalte ideologi i dag. Det avgjørende er det personlige forhold til Gud, det kristne fellesskapet, og Ordet, ikke menneskeskapte ritualer. Ordet er ideelt sett entydig og skal ikke formidles gjennom flertydige symboler, men gjerne ved hjelp av teoretiske utlegninger som bidrar til å etablere en felles oppfatning av hvordan Bibelen skal forstås. Ikke-verbale symboler kan bidra til flertydighet og dermed uklarhet, og hele ideen om religiøse ritualer, forstått som meningsbærende handlinger, helst med et flerfoldig meningspotensiale, blir møtt med skepsis fordi det kan føre til redusert fokus på Ordet og det personlige forholdet til Gud. Unntatt er sakramentene, som er innstiftet av Gud, men også disse er nedtonet i forhold til andre kristne tradisjoner, og det tilstrebes en entydig tolkning.

Forsamlingen var bare en praktisk tilrettelegging av Guds ords hørelse da den ble etablert i 1850-årene. Den var ganske enkelt bare en funksjonell og praktisk møteform. Nesten ingen ikke-verbale enkeltelementer hadde eksplisitt religiøs semiotisk mening. Vi finner for eksempel sjelden visuelle symboler, ofte ikke engang et kors. Heller ikke handlingselementene er religiøst meningsbærende i sin opprinnelige intensjon. Praksisen med lesning av skriftlig nedtegnede predikener i stedet for muntlige, var en praktisk tilpasning til konventikkelplakatene i norsk og svensk lovgivning som forbød lekfolk å drive kristen forkynnelse, men tillot dem å lese nedskrevne prekener.

Ett element hadde kanskje en viss sosial mening også i sin intensjon. Det gjelder bordet som egalitetssymbol: Når prekestolen ble erstattet med bordet, må det forstås som et symbol på egalitet. Forsamlingslederne sitter midt blant likemenn, ikke opphøyet bak en prekestol som presten i kirken.

Men hvis forsamlingen i utgangspunktet var et rent praktisk anliggende, og struktur og form ikke hadde et bestemt meningsinnhold, hvordan kan vi da forklare forsamlingens uendrede struktur? Møtestrukturen, tekstene og salmene er relativt dårlig egnet til å formidle den kristne ideologien i dag, på grunn av den generelt svake tilpasningen til en moderne kontekst med nye krav til effektivitet, et endret språk og en ny sosial virkelighet. Likevel skjer ikke slike endringer, og endringsforslag vurderes negativt. Det er tydelig at de formmessige elementene av forsamlingen i dag uttrykker en mening som ikke uten videre lar seg uttrykke i nye former. Dette meningsinnholdet er mer enn bare den eksplisitt uttalte kristne ideologien, for nye former og en ny språkdrakt ville vært mer effektivt dersom målet bare var å formidle kristendom. Selv om menigheten fremdeles gir uttrykk for en antiritualistisk ideologi der det er "innholdet", ikke "formen", som er viktig, viser de i sin praksis det motsatte ved å ikke ville endre formen for å uttrykke "innholdet" bedre.

Forsamlingen har altså blitt "ladet" med et nytt meningsinnhold over tid, og den antirituelle praksis har over tid utviklet seg til et meningsbærende rituale for deltakerne. Litt av forklaringen er at uforanderligheten har mening i seg selv. Dette er beskrevet også for andre religiøse ritualer, blant annet av Maurice Bloch (1986). Han viser at noen av ritualets viktigste kvaliteter er repetisjonen, formaliseringen og konstruksjonen av en spesiell forståelse av tid.

Repetisjonen gjelder både gjentakelser av de samme sekvensene (salmer, Fadervår, etc), samt forskjellige sekvenser som uttrykker det samme budskapet; salmer, bønn, prediken som alle stadfester den sanne og rette lære.

Den formaliserte strukturen betyr i følge Bloch begrenset mulighet til å tilpasse ritualet til spesielle hendelser og erfaringer. Men nettopp denne ikke-tilpasningen gir ritualet et skinn av å være generelt gyldig. Det som gjelder for deltakerne i et rituale, gjelder for alle andre i tid og rom. Ritualet får den spesielle erfaringen der og da til å bli en del av en større, stabil og ordnet uforanderlig helhet, og denne helheten er konstruert identisk i hvert eneste ritual; det virker som om det alltid har eksistert og alltid vil eksistere. Nye tider, utskifting av mennesker og generasjoner, og endrede situasjoner kan ikke uttrykkes rituelt og blir derfor irrelevant. Slik fornekter ritualet tiden og tidens gang, i følge Bloch (1986).

Denne tidløsheten, stabiliteten og ikke minst det langsomme tempoet, har over tid også gitt forsamlingen en ny ikke-religiøs kvalitet. Forsamlingen er en rekreasjon, og en kontrast til dagliglivet. Informanter snakker gjerne om den sjelefred som forsamlingen gir: "Det er så godt å komme bort fra denne verdens larm og bråk, og oppleve litt fred og ro i forsamlingen".

Forsamlingen endrer nemlig forståelsen av tid. Dagliglivet er preget av travelhet og fragmentert tid, strengt regulert i faste intervaller. Men innenfor forsamlingens tidsramme er det helt utenkelig å ha det travelt. Effektivisering er ikke på dagsorden selv om potensialet er tilstede; for eksempel kunne predikantenes taler uttrykt nøyaktig det samme på godt under halve tiden med en strengere komposisjon. Slike ideer blir vurdert negativt; "det er ingen som har det travelt her". Tvert imot nyter deltakerne å ha all verdens god tid for en stund, før man går tilbake til hverdagen i denne verden. Forsamlingen tilbyr altså et frikvarter fra denne verdens tidskrav.

Tidsforståelsen endres også fra samtidighet i denne verden til "evighetens perspektiv" i forsamlingen. Folk møter stadige krav om å være "moderne". I Nord-Troms kan disse kravene oppleves som ekstra vanskelige på grunn av de relativt raske moderniseringsprosessene regionen gjennomgår⁽¹⁰⁾. Lokalsamfunnet møter kritikk fra storsamfunnet fordi viktige endringsprosesser går sent⁽¹¹⁾, og læstadianerne som individer og som gruppe er stigmatisert i lokalsamfunnet som "gammeldagse" og møter stadig krav fra lokal- og storsamfunnet om modernisering. I den uforandrede forsamlingen finnes ingen krav om aktualitet, tvert imot er det eksplisitt advart mot å bli preget av tidsånden. Verbalt er forsamlingen orientert mot tradisjonen, men samtidig framtidsrettet mot saligheten i Himmelen. Samtidig har den også et aspekt av tidløshet, i og med at budskapet er universelt gyldig og at forsamlingen innebærer et symbolsk fellesskap med kristne til alle tider. Tidsforståelsen har et sosialt motstykke i at kontakten mellom generasjonene er nær, åpen og uten eksplisitte konflikter av noen art - noe som framheves av mange informanter som viktig.

Tidsforståelsen i forsamlingen er altså den rene motsetning til denne verden. Forsamlingen er slik forstått et slags rituelt uttrykk for den fornektelsen av denne verden, og kritikken av denne verdens folk og deres livsstil, som står helt sentralt i ideologien.

De kvalitetene ved forsamlingen som er vist her, er sannsynligvis hovedårsaken til at den har motstått historiske endringer. Uforanderligheten er viktigere enn det som var forsamlingens opprinnelige intensjon; nemlig å legge til rette for formidling av den kristne ideologien. Uforanderligheten har også gitt den en ny funksjon i formidlingen ved at den bidrar til å gjøre det kristne verdensbildet realistisk og troverdig. Forsamlingen har vært det eneste stabile elementet i en periode preget av store samfunnsendringer, og det er derfor naturlig å oppfatte den kristendomsforståelsen som formidles gjennom forsamlingen, som uforanderlig og universell. Eldre mennesker i dag har opplevd enorme forandringer gjennom to verdenskriger, evakuering og nedbrente hjemsteder etter siste verdenskrig, gjenoppbygging og en kontinuerlig sosial og økonomisk utvikling som likevel har gått senere for dem enn for de det har vært naturlig å sammenligne seg med; deres egne barn, andre lokalsamfunn, byene. Mange har også skiftet sin etniske identitet fra same eller kven til norsk. Forsamlingen er uforandret, kanskje det eneste som er uendret mens verden for øvrig oppfattes som totalt forandret. Da er det også naturlig at den får et skinn av å være allmenngyldig og universell, og at også den spesielle kristendomsforståelsen som uttrykkes gjennom forsamlingen (kapittel 5), får preg av å være en universell sannhet.

3.3. Historiske endringer

Vi kan anta at forsamlingens kvaliteter som et ikke-foranderlig rituale, og den spesielle tidsforståelsen som formidles, har utviklet seg gradvis over tid. Det var først utover i dette århundre at ikke-tilpasningen kom til tydelig uttrykk i forholdet til salmebøker og bibeloversettelser, ved at man ikke tok i bruk moderniserte utgaver, og språkreformene i bokmål i blant annet 1907 og 1917 må ha bidratt til at forsamlingsspråket ble oppfattet som arkaisk. Det var også på denne tiden det fantes deltakere som hadde deltatt i forsamlingen det meste av sin levetid, opplevd at forsamlingen hadde vært noenlunde uendret gjennom store endringer i tilværelsen ellers, og dermed oppfattet forsamlingen som universelt gyldig mer enn kontekstuelt tilpasset, slik den hadde vært i begynnelsen. De eldste som hadde en slik forståelse av forsamlingen, hadde i følge ideologien sterk autoritet, og vant derfor i eventuelle konflikter med yngre deltakere som ønsket tilpasning.

Etterhvert må forsamlingens rituelle kvaliteter av uforanderlighet ha blitt stadig mer framtredende etterhvert som ikke-tilpasningen og den arkaiske formen ble tydeligere. Dens kvalitet av å være et fristed fra stadige krav om utvikling og tilpasning, ble sannsynligvis viktigere etterhvert som denne verdens forhold til tid ble vanskeligere å forholde seg til fordi læstadianere også i sin livsførsel viste ikke-tilpasning (kapittel 6.1.2 og 6.3.1).

Men uforanderligheten gjelder bare forsamlingens struktur og form. I følge eldre informanter har det skjedd vesentlige endringer i forsamlingen, særlig siden omkring 1960-årene, når det gjelder konteksten og de uformelle sosiale interaksjonene i tilknytning til forsamlingen. Tidligere møtte folk i god tid før forsamlingen begynte, og satt igjen til langt på natt. Folk hilste med å legge hendene på hverandres skuldre og si "Guds fred". De pratet Guds ord med hverandre, trøstet hverandre og formante hverandre til å leve et gudfryktig liv. Slike samtaler kunne ta timevis. Samtalene var fortrolige og personlige.

Dersom man i dag hilser med "Guds fred", skjer det ved et nikk eller håndtrykk, ikke den varme omfavnelsen. Deltakerne er ikke like trofaste som før, mange kommer bare innom en sjelden gang. Noen forsamlingskretser er slått sammen på grunn av lavt oppmøte, og deltakerne kjenner ikke hverandre like godt som tidligere. I noen forsamlingskretser forlater de fleste deltakerne lokalet ganske tidlig etter møtet. De uformelle samtalene har dessuten endret sin religiøse funksjon: Informanter sier at man ikke lenger prater Guds ord i fortrolige og personlige samtaler, men prater om Guds ord, det vil si teologi. Det gjelder mest for de som setter seg ved bordet. De andre unngår å snakke om slike emner. I stedet synges salmer.

Det er enighet blant informantene om denne utviklingstendensen. De vanligste emiske⁽¹²⁾ forklaringsmodeller er (1) Religiøse forklaringer; "Vi er åndelige døde/i åndelig søvn" eller "Det er Djevelen som prøver å lokke oss vekk fra Guds ord", (2) strukturelle forklaringer; folk har dårligere tid, de har bil som gjør at de kan dra rett hjem, fjernsyn og andre tidsfordriv trekker oppmerksomheten vekk fra Guds ord, og det er skjedd (3) kultur-/mentalitetsendringer; Folk er blitt mer forskjellige og det er blitt større avstand mellom dem. "Vi har ikke så mye felles å snakke om lenger, for alle holder på med sine egne ting" (informant).

Forsamlingens har også endret funksjon i lokalsamfunnet. Tidligere var forsamlingen den viktigste sosiale møteplass for hele lokalsamfunnet, og vi kan anta at den hadde viktige sosiale funksjoner i lokalsamfunnene fordi nær sagt alle deltok. Den var et forum for konfliktløsning⁽¹³⁾, og sannsynligvis også for etablering av felles referanser og standarder (normer, kulturelle koder). Den var altså et viktig element i lokalsamfunnets offentlige rom.

I dag er det bare troens bekjennere som møter. Deltakelse i forsamlingen er dermed blitt et av de viktigste kriteriene for vurdering av hvem som er kristen og vantro. Det er vanlig å si om en som er falt fra, at vedkommende "har sluttet å gå i forsamling". Forsamlingen som tidligere var samlende, fungerer nå differensierende i lokalsamfunnet, men den konstituerer det læstadianske fellesskapet, som nå er blitt en minoritet i de fleste lokalsamfunn.

Det har også skjedd noen endringer iallfall i ett enkeltelements symbolske/semiotiske betydning; bordet har endret funksjon: I utgangspunktet var bordet sannsynligvis en markering av egalitet, en protest mot prestens prekestol. Nå er bordet blitt bevegelsens viktigste statussymbol. All religiøs karriere handler om bordet. En god kristen som viser interesse for lærespørsmål kan bli invitert, eller går på eget initiativ fram til bordet etter forsamlingen for å prate om det som ble lest. Det kan være første skritt på vei mot lederposisjon; ved bordet viser han interesse for å prate om kristendom og han blir kjent med lederne. Senere kan han ende opp bak bordet, suksessivt som kamerat og etterhvert forsamlingsholder eller predikant. Det er vanlig å si at "han har fått plass bak bordet" om en som er blitt kamerat.

3.3.1 Oppsummering

For å oppsummere dette kapittelet: Forsamlingen som i utgangspunktet var en rent praktisk tilrettelegging av Ordets hørelse, tilpasset den aktuelle kontekst, er nå et rituale som har noen av sine viktigste kvaliteter ved uforanderlighet og ikke-tilpasning. I strid med den (antatt) opprinnelige antiritualistiske intensjonen legges det nå mer vekt på å bevare formen uendret, enn å formidle den kristne ideologien ("innholdet") mest mulig effektivt.

Men på tross av at struktur og form er så å si uendret, har det likevel skjedd viktige endringer. Forsamlingen har fått en ny sosial funksjon i lokalsamfunnet. Tidligere virket forsamlingen samlende for lokalsamfunnet. I dag virker den differensierende, deltakelse er et kjennetegn (og kanskje stigma) for en liten minoritet, og forsamlingen har liten eller ingen betydning i lokalsamfunnets offentlige rom. Forsamlingen oppleves også av deltakerne som mindre "åndelig". Vi kan anta at den enkelte deltaker har en ganske annerledes opplevelse av å delta i forsamlingen i dag, i forhold til deltakere i forsamlingen for noen tiår siden.

Denne historiske utviklingen er en del av, og en god illustrasjon av, en generell utvikling av læstadianismen i Nord-Troms. De neste kapitlene vil ta for seg andre aspekter av de historiske endringene i Den luthersk-læstadianske menighet.

4. Vekkelsesbevegelsen

Svensk-samiske Lars Levi Læstadius (1800-1861) var prest i Karesuando i Nord-Sverige⁽¹⁴⁾. Han var fortvilet over de elendige sosiale forholdene med mye rusmisbruk, og folks lunkne forhold til kristendom. Etter en personlig omvendelse i 1844 innledet han en skarpere forkynnelse etter en todelt strategi: På den ene siden en streng forkynnelse av den strenge loven - kristendommens forbud og påbud, som ingen mennesker klarte å leve opp til. På den andre siden presenterte han løsningen i form av omvendelsen; en radikal forandring i enkeltmenneskets forhold til Gud og i egen livsførsel. Først etter omvendelsen var mennesket å regne for en kristen og ville oppnå salighet, mens de andre gikk fortapt.

Læstadius brukte et aggressivt språk mot de åndelig døde, og et trøstende språk overfor de omvendte. Han "oversatte" Bibelen ved hjelp av virkningsfulle symboler som var godt tilpasset den lokale kontekst (Elgvin 1991). I hans tolkninger av Bibelen hadde Lappland en helt spesiell betydning. Selv sammenlignet han seg med Johannes døperen, som hadde stått fram i Palestina før Jesus. Johannes kom inn fra ørkenen, denne gangen kom omvendelsens prediken fra Lappland, like før Jesu nært forestående gjenkomst.

Selv var han på noen måter svært radikal i forhold til kirkens teologi, og følte seg tydeligvis ikke særlig forpliktet overfor kirkens dogmer og den rette lære. Han nedtonet betydningen av de kirkelige ritualene dåp og nattverd, brukte kvinner som predikanter, og beskrev Gud på utradisjonelle måter, for eksempel som kvinne (kapittel 4.2). Språkbruken provoserte andre av kirkens representanter. "Stundom fraadsede han i Anvendelse av obskøne billeder og Udtryk, saa at man kunde tro, at han med Velbehag bevegede sig paa urene Omraader" (Nielsen 1911).

Etter hvert begynte forkynnelsen å virke på tilhørerne. Noen ble omvendt gjennom en prosess preget av sterk emosjonell bevegelse; først sjelenød, det vil si sorg over egen syndighet etter den strenge lovforkynnelsen, og deretter glede når de angrende opplevde at syndene var tilgitt.

Fenomenet rørelse oppstod. Rørelsen var en kollektiv ekstatisk tilstand der deltakerne var grepet av Den hellige ånd. De hoppet og danset, omfavnet hverandre, ropte og gråt. Det var først og fremst kvinner som opplevde rørelse (Elgvin 1991), og som for eksempel "under Graad, Klukking og korte Skrig dels hoppede omkring, dels blot foretog lette Bøjninger; den ene slog den anden rytmisk (i Takt) og tæmmelig stærkt for Brystet" (Dr. Ludvig Dahl i følge Fredriksen 1979). Noen gikk inn i transelignende tilstander. Rørelsen passer godt inn under det Victor Turner (1967) omtaler som communitas; et uformelt, ustrukturert fellesskap preget av (bl.a.) spontanitet, homogenitet og likestilling⁽¹⁵⁾. Under rørelsen kunne man gi uttrykk for alle slags synder man hadde begått, som så ble tilgitt av forsamlingen.

Datidens kirkeledere var sterkt skeptiske. Ekstasen var den rene motsetning til kirkens standariserte ritualer. Medisinske eksperter ga læstadianerne diagnosen Mania Religiosa og foreskrev blant annet årelating (Rygh 1992). På folkemunne fikk de tilnavnet Hihhuliter på grunn av lydene de laget under rørelsen: "hih! huh!" (Nielsen 1911). Også Læstadius var skeptisk, fordi han ikke følte seg helt sikker på om rørelsen skyldtes Den Hellige Ånd eller psykologiske årsaker. Han aksepterte likevel rørelsen.

4.1.1 Kristendommen og kollektivet

I kjølvannet av den læstadianske vekkelsen ble det etablert nye religiøse fellesskap av omvendte, som ikke regnet vanlige kirkegjengere som kristne. Den læstadianske teologien innebar et helt nytt forhold mellom et individs religiøse orientering, fellesskapet av omvendte, og kirken. I følge Læstadius var det nemlig helt umulig å være kristen uten å være en del av et troskollektiv: Hur mycket du än läsa Bibelen i ensamhet og hålla böner hemma, ingenlunde blir du en kristen. Det skyldes flere spesielle tolkninger av Bibelen:

For det første; Ordet skal høres, ikke leses. En levende tro kommer bare når Ordet formidles muntlig i et fellesskap av troende som er inspirert av Den Hellige Ånd. Ånden virker ikke i den som setter seg ned og leser Bibelen på egen hånd. Folk måtte altså delta i forsamling for å regne seg for kristne. Læstadius støttet seg blant annet til Rom.10,17; "Så kommer da troen av budskapet en hører" (min understreking).

For det andre mente han at den kristne menighet i Lappmarka hadde fått løsenøkkelen, som til da hadde vært tapt for den kristne kirke⁽¹⁶⁾. Denne gir myndighet til å fastholde (binde) eller tilgi (løse) mennesket dets synder, og dermed avgjøre om et menneske ble frelst eller gikk fortapt. Løsenøkkelen er knyttet til syndsbekjennelsen og absolusjonen, det vil si at en angrende synder kan bekjenne sin synd for en kristen, som igjen har fullmakt til å tilsi syndenes forlatelse. Denne absolusjonen fører til at syndene faktisk blir tilgitt. I den tidlige læstadianismen skulle syndene bekjennes offentlig i forsamlingen, for å bli tilgitt. Etter vedtak i 1873 (Havdal 1977) gikk man over til at syndene skal bekjennes privat, helst for en av lederne i forsamlingen.

Spørsmålet om enkeltmenneskets frelse var altså i siste instans opp til den læstadianske menigheten (og Gud), ikke verken enkeltmennesket eller presten. Kirkens sakramenter var ikke avgjørende for frelsen, selv om de ble regnet som en nødvendig og naturlig del av kristenlivet. Prestene var ikke bare overflødige med tanke på frelsen, men ofte forstått som motstandere fordi de forkynte falsk lærdom, eller la for lite vekt på loven og omvendelsen: "I stedet for å stikke hull på eiterbyllene [synden] legger disse åndelige kvakksalvere myk grøt på syndernes stinkende verkbyller" (Læstadius)⁽¹⁷⁾.

4.1.2 Ekspansjon

Rent geografisk dannet Karesuando et godt utgangspunkt for ekspansjon, og det oppstod en vekkelsesbevegelse med rørelsen som sitt kjennetegn og stigma. Den spredte seg til store deler av Nordkalotten i løpet av få tiår. Det skjedde ved at tilreisende og tilflyttende læstadianere etablerte lokale forsamlinger, eller ved utsending av misjonærer (predikanter) til stadig nye lokalsamfunn. Etter at Læstadius døde, var det hans etterfølger Johan Raattama som var strategen bak ekspansjonen. Predikantene var lekfolk, mange uten særlig mye kristendomskunnskap, noen av dem eks-alkoholikere og andre sosialt stigmatiserte.

Tyngdepunktet flyttet seg fra Karesuando-samene til den finskspråklige befolkningen i Tornedalen før 1861 (Aadnanes 1986). Bevegelsen spredte seg til Norge, Sverige og Finland, og var klart størst i Finland, der den hadde 250.000 tilhengere i 1950 (Havdal 1977) mot noen titalls tusen i Nord-Norge på samme tid. Til Norge ble bevegelsen i hovedsak spredt av kvener (Aadnanes 1986), og fikk omtrent samtidig fotfeste i samiske og kvenske miljøer. Fra omtrent 1869 skjøt det norske innslaget fart (Minde 1997), og etterhvert fikk bevegelsen også solid rotfeste i rent norske miljøer. Utviklingen de første tiårene er beskrevet som en "etnisk forbrødring" ved at etniske grenser fikk redusert relevans (Svebak 1983).

Etterhvert som bevegelsen fikk fotfeste, fikk den betydelige sosiale konsekvenser i lokalsamfunnene. De sosiale forhold ble delvis bedret, blant annet ble brennevinskonsumet redusert. Det ble dannet nye sosiale grenser rundt et nytt, tett sosialt fellesskap av de omvendte kristne. Bibelen ble et viktig kontroll- og sanksjonsredskap blant de kristne, og sannsynligvis et symbolsk maktmiddel i konflikter med de vantro i lokalsamfunnet. Predikantene gjorde bruk av sin autoritet i lokale konflikter, sannsynligvis også i rent verdslige anliggender.

4.1.3 Symbolsk konkurranse

Vekkelsen førte også til et endret konkurranseforhold mellom lokalsamfunn og storsamfunn. Den læstadianske ideologien gjorde materiell nøkternhet og enkelhet til et ideal, og var sterkt negative til rikdom og forfengelighet. I samiske og kvenske (og kanskje fattige norske) lokalsamfunn la derfor ideologien grunnlag for en symbolsk konkurranse med nordmenn (Schwimmer 1972, Paine 1988, Bjørklund 1988); et skifte av verdi- og symbolsystem som ga de dårlige levekårene en åndelig verdi ved at materiell fattigdom ble et ideal. Samtidig ble den dårlige utdanningen, og stigmatiseringen av særlig samer som religiøst primitive, snudd til overlegenhet overfor kirkens representanter; teologisk kompetanse, fornuftens vei, ble nedvurdert mens enfoldighet og hjertets tro ble idealet. Samisk ble kalt hjertets språk, finsk ble de helliges språk og norsk hadde lavest status som fornuftens språk. Ydmykhet og enfoldighet ble forstått som to sider av samme sak, mens fornuft og hovmod ble likestilt, og fordømt. Denne form for symbolsk konkurranse fikk sannsynligvis også mer generell gyldighet i møter mellom dårlig utdannede i lokalsamfunnet og handelsmenn og statens representanter som var utdannede og lesekyndige.

Læstadianismen var derfor både en symbolsk frigjøring fra materiell undertrykking, og delvis en reell frigjøring fra kirkens makt og statens ideologiske imperialisme.

Kautokeino-opprøret i 1852 var et forsøk på å vinne fram i en materiell og politisk konkurranse. En gruppe læstadianeres opprørsforsøk endte med at lensmannen og handelsmannen ble drept, men opprøret ble slått ned og to av lederne henrettet (Zorgdrager 1997). Opprøret er ikke typisk for læstadianismen, som var en symbolsk, ikke sosial, frigjøringsbevegelse. Læstadius mente at endringene måtte skje i menneskenes hjerter, ikke i samfunnet. For ham var det "helt uinteressant om menneskene betaler skatt til den tyrkiske sultanen eller amerikanske presidenten" (Havdal 1977). I ettertid har Kautokeino-opprøret blitt omtalt som forvillelsen (informanter).

4.1.4 Splittelser

Læstadius hadde nedtonet betydningen av viktige teologiske dogmer, og hadde ingen klart definert lære. Men etterfølgerne forsøkte, under ledelse av Johan Raattama, å etablere en læstadiansk teologi, blant annet ved bestemte syn på sakramentene dåp og nattverd. Det utviklet seg uenigheter allerede tidlig etter at Læstadius døde i 1861, og snart skjedde splittelser. Av et uoversiktlig konglomerat av fraksjoner hadde de fleste av kort levetid, men noen overlevde som retninger.

Splittelsene har vært begrunnet i forskjellige spørsmål og har resultert i nye retninger med nye navn. "De førstefødte" skilte seg fra de andre ved å holde fast på at den læstadianske menigheten var den eneste sanne kristne menighet. "De nyvakte" ville tilbake til Læstadius sin egen vekkelsesideologi i forsøket på å skape en ny revitalisering. De som stod igjen etter disse splittelsene ble kalt "gammellæstadianerne". Disse er senere splittet til "de småførstefødte" (Alta-retningen), og endelig Lyngen-retningen. Denne retningen skilte seg ut ved å hevde at dåpen er absolutt nødvendig for at et menneske skal bli frelst, i strid med Læstadius sitt syn.

Splittelsene hadde ingen store sosiale konsekvenser fordi de gikk mellom lokalsamfunn, ikke gjennom dem (Paine 1988: fotnote 10). For den enkelte var splittelsen et spørsmål om lojalitet til en leder, men vanligvis ikke et aktuelt valg i det hele tatt fordi de ikke var involvert i prosessene, som skjedde lederne imellom. Splittelsene har i ettertid ført til at kontakten på tvers av de forskjellige fraksjonene er nesten lik null.

4.1.5 En pietistisk lekmannsbevegelse...

Den læstadianske vekkelsesbevegelsen viser mange fellestrekk med den pietistiske lekmannsbevegelsen som har preget store deler av Sør-Norge siden tidlig i forrige århundre. Læstadius var selv "definitivt en pietist" (Elgvin 1991:28). Hans egen omvendelse, som dannet modell for forkynnelsen, skjedde etter møtet med samepiken Maria, som var pietistisk leser (Aadnanes 1986:39).

Pietismen var i utgangspunktet preget av en opposisjon mot kirkens ortodoksi med dens overdrevne vekt på den rette lære, og rasjonalismen som gjennomsyret både kirke og samfunn etter inspirasjon fra blant annet Grundtvig. Som alternativ satte de pietistiske bevegelsene indre følelser i sentrum. Kristendom ble definert som et personlig anliggende der frelsen var basert på individuell omvendelse, ikke bare deltakelse i de kirkelige ritualene (dåp, gudstjeneste og nattverd). Det nære, personlige fellesskapet av omvendte var en motsats til kirkens upersonlige (symbolske) fellesskap i ritualene. Samtidig krevdes sosialetisk engasjement: kristendom er liv, ikke lære.

Pietismen i Norge er også forstått som en motkultur mot den riksnorske sentrumskulturen (Aadnanes 1986:30). Den nye grasrotbaserte, egalitære og lokalsamfunnsorienterte ideologien, med et aspekt av symbolsk konkurranse, kan forstås som et uttrykk for opposisjon til staten og andre representanter for sentrum som i stadig større grad kom i kontakt med lokalsamfunnet. Dette kan være en grunn til at pietismen i Norge over tid har hatt best fotfeste utenfor sentrum; Vestlandet, Sørlandet og Nord-Norge. Det er kanskje naturlig at læstadianismen var noe mer ytterliggående enn sine søsterbevegelser i sør, ettersom den geografiske og kulturelle avstanden til sentrum var større og påvirkningen foregikk i raskere tempo og mer brutalt. Læstadianismen gikk lenger enn haugianismen i antirasjonalismen, selvstendiggjøringen av den lokale menighet fra presten og kirkens ritualer, og i de ekstatiske uttrykksformene.

4.1.6 ...og et globalt utbredt fenomen

De pietistiske vekkelsesbevegelsene i Norge var en del av en bølge av lignende vekkelser i den kristne del av verden i forrige århundre, særlig i områder dominert av protestantiske kirker. Noen var svært lokale og døde tidlig ut, andre var geografisk mer utbredt og endret den eksisterende kirken i betydelig grad. Noen er i dag egne kirkesamfunn. I sin opprinnelse, ideologi og sosiale konsekvenser er de likevel sammenlignbare.

De er i følge Bryan Wilson (1970) kjennetegnet ved at de oppstår rundt en karismatisk leder i Webers bruk av begrepet; det betyr, vidt definert, en ledertype som har sin legitimitet i kraft av at han regnes å ha en form for guddommelig inspirasjon eller overnaturlige (guddommelige) egenskaper. Bevegelsene kommer tidlig i konflikt med kirken og presteskapet, ofte også de sekulære myndigheter. Mens kirken forstår sin organisasjon som etablert "ovenfra", er disse bevegelsene definert "nedenfra", fra grasrota. Paradoksalt nok vil de forstå seg som en "elite" av lekfolk, mens kirkens geistlige "elite" blir regnet som en tjener for massene. Bevegelsene representerer den ene sanne doktrine, de rette rituelle uttrykk og de rette føringer for livsførsel. De aksepterer vanligvis ikke andre religiøse ideologier. Mange har en ide om å være Guds utvalgte. Bevegelsene bygger på frivillig medlemskap, men kravene til medlemsskap er ofte strenge. Medlemsskap innebærer en imperativ status i sosiale relasjoner og interaksjoner. De "setter troen først, og ordner sitt liv i overensstemmelse med det" (Wilson 1970). Medlemmene regner seg for atskilt fra andre mennesker på bakgrunn av religiøs tro, praksis og institusjoner, og ofte mange andre aspekter av livet. Internt er bevegelsen egalitær, og de samme krav og rettigheter stilles i prinsippet til alle medlemmene. Styringsstrukturer som demokrati eller hierarki regnes ikke bare for unødvendige, men også upassende i et fellesskap preget av kjærlighet og guddommelig ledelse.

Wilson legger vekt på de sosiale mekanismene i og rundt slike bevegelser. Rent innholdsmessig er de i følge Douglas (1997) ofte preget av et fokus på de indre religiøse erfaringene, og gjerne et sterkt sosialetisk engasjement. Uttrykksmessig dominerer antiritualisme og gjerne ekstatiske uttrykksformer;

"Følelsene går høyt, formalisme av alle slag blir avvist, mens de foretrukne mønstre av religiøs tilbedelse inkluderer transe, skjelving, risting […]. Differensiering basert på læresetninger blir betraktet som uheldig. Bevegelsen virker universell når det gjelder potensielle medlemmer" (Douglas 1973:102f).

Om vi nedtoner det rent religiøse innholdet, men legger vekt på de sosiale aspektene av slike bevegelser, er det også all grunn til å sammenligne med de såkalte tusenårsbevegelser som er beskrevet fra hele verden. De oppstår på lignende måter i perioder med dramatiske endringer i den sosiale struktur, vanligvis som følge av kolonialisering og møtet med den moderne europeiske sivilisasjon⁽¹⁸⁾. Den religiøse ideologien er ofte en kombinasjon av lokale religiøse forestillinger og kristendom, innført av misjonærer og kolonimakter. De venter gjerne på gjenkomsten til Jesus eller en annen Messias-figur, og i påvente av endetidens snart forestående komme gjennomfører de radikale samfunnsendringer. Spontane ekstatiske fenomener som ligner på rørelsen, er vanlige (Worsley 1968).

Læstadianismen kan regnes for en moderat tusenårsbevegelse. Læstadianerne gjennomførte ikke spesielt radikale samfunnsendringer i påvente av en snarlig (tidfestet) Jesu gjenkomst, slik som har skjedd i mange andre tusenårsbevegelser (Worsley 1968). Men det apokalyptiske perspektivet var likevel dominerende, og ble brukt til å begrunne og forsvare de endringene som vekkelsesbevegelsen innførte.

4.2. Sosial struktur og framveksten av en religiøs vekkelse

I noen grad kan framveksten av en religiøs vekkelsesbevegelse tilskrives enkeltpersoner og deres evne til å kommunisere et budskap og overbevise mennesker, i en sosial kontekst som gir dem muligheter til det. Det er sannsynligvis også riktig når det gjelder Læstadius sin rolle i læstadianismens opprinnelse, det vil si de første årene i Karesuando. Læstadius var en profet i Max Webers bruk av begrepet; en karismatisk leder som bidro til å etablere en ny kulturell (moralsk, religiøs) orden (Parsons 1993). Hans karismatiske egenskaper uttrykkes i en forsiktig kristen terminologi av informanter i dag: Han var bare et menneske, men en god kristen og ledet av Den Hellige Ånd. Men selv med forbehold om at karismatiske egenskaper ofte tilskrives i ettertid, etter at lederen har etablert en maktposisjon (Worsley 1968: xvi), kan vi anta at han for de omvendte framstod som den han presenterte seg som; nemlig Lappmarkas svar på Johannes døperen, med et direkte budskap fra Gud til Lappmarka.

Peter Worsley (1968:xvii) og Bryan Wilson (1975) legger mer vekt på den sosiale kontekst der karismatisk lederskap oppstår, enn på den karismatiske lederen i seg selv, slik Weber gjorde. Uansett hva slags personlige egenskaper og budskap en profet har, vil han bare få gjennomslag dersom folk rundt ham er villig til å følge ham. De må akseptere lederens karisma, oppfatte hans budskap som relevant, og tro på at løftene lar seg realisere, for at ikke profeten skal bli alene. Disse sosiale forutsetningene for en religiøs bevegelse rundt en karismatisk leder, er minst like viktige som selve ledertypen.

Den samme kritikken som er rettet mot Weber for å ha overfokusert på selve ledertypen, kan rettes mot mye av det som er skrevet om læstadianismen, som har lagt mest vekt på Læstadius og hans person. For å gi en forklaring på læstadianismens enorme ekspansjon over nær sagt hele Nordkalotten, er det ikke nok å vise til Læstadius som ideolog og formidler. Han reiste relativt lite, og døde tidlig. Bevegelsen ble i all hovedsak spredt av andre predikanter. De leste riktignok noen av tekstene til Læstadius, men jeg kan vanskelig tenke meg at høytlesning av hans tekster kan ha hatt samme virkning som møtet med ham som person. De karismatiske egenskapene til Læstadius må ha vært vanskelige å formidle, særlig blant mennesker som i utgangspunktet var skeptiske til prester. Hans predikener skiller seg ikke i utpreget grad fra Luthers og andre teologiske utlegninger, rent bortsett fra at noe av symbolbruken er hentet fra reindriftssamenes nære virkelighet. Men det var bare i begrenset grad reindriftssamer som ble omvendt. Kautokeino opplevde for eksempel ikke en omfattende vekkelse før i 1920-årene, delvis fordi Kautokeino-opprøret hadde gitt læstadianismen et dårlig rykte. I Karasjok har bevegelsen aldri stått særlig sterkt.

Det er heller ikke nok å vise til den læstadianske kristendomsforståelsen for å forklare utbredelsen. Den var ikke særlig ulik de pietistiske ideologiene som hadde blitt forkynt i Nord-Sverige og Nord-Norge i mange tiår allerede (Sivertsen 1955) uten å få tilnærmelsesvis samme utbredelse.

Læstadianismen er ofte forstått som en motkultur. Innenfor bevegelsen, i teologisk og kirkehistorisk litteratur og i populærlitteratur beskrives bevegelsen som en moralsk vekkelsesbevegelse for et samfunn i moralsk oppløsning. Samfunnsforskere har vist til den symbolske konkurransen i en periode preget av statlig kolonialisering, materiell utnytting og kulturelle overgrep fra nasjonalstatene og kirkene. Antropologisk litteratur om lignende religiøse bevegelser er blitt forklart med at det har vært et "behov" for nye politiske organisasjonsformer i møtet med kolonimakter (Worsley 1968: 227f), og ofte regnes det å være en forutsetning for framveksten av slike bevegelser at aktørene opplever en grunnleggende frustrasjon/misnøye med tilværelsen og drømmer om et bedre liv (Worsley 1968:243).

Dette kan nok forklare noe av læstadianismens popularitet når den først var etablert i et lokalsamfunn. Det må likevel først og fremst regnes for en konsekvens av vekkelsen, ikke som årsaken til utbredelsen.

Jeg tror ikke at de omvendte først og fremst ville etablere en motkultur til det bestående. Det er lite som tyder på at symbolsk konkurranse eller andre former for politisk, sosial og materiell forbedring var et eksplisitt uttalt mobiliseringsgrunnlag verken hos de vakte generelt eller hos predikantene, om vi ser bort fra retorikken mot brennevinet og det atypiske Kautokeino-opprøret. I den grad læstadianismen bidro til å fremme spesielle interesser i en interetnisk konkurranse, kan kan det ikke ha vært generelt gyldig, for vekkelsen inkluderte flere etniske grupper i tre nasjoner. Og selv om folk skulle ha sett for seg bevegelsens framtidige positive konsekvenser for lokalsamfunnet eller den etniske gruppen, tviler jeg på at det var nok til at titusenvis av enkeltmennesker over hele Nordkalotten snudde livet sitt opp-ned i møtet med læstadianismen. Folk flest handler ikke spesielt langsiktig med tanke på idealer som ligger langt framme i tid. Vi tenker ofte mest på veien, ikke målet, i den grad vi i det hele tatt ser hvor veien går. Hvis vi trives på veien, fortsetter vi å gå.

Derfor må vi spørre oss hva det var med den læstadianske vekkelsen som gjorde at aktørene følte at dette var riktig for dem der og da, og valgte den, kanskje på tross av motstand fra både lokalsamfunn og storsamfunn. Jeg tror de ble tiltrukket fordi denne form for religiøs ideologi og praksis samsvarte med deres opplevelse av virkeligheten. Dette i motsetning til kirken, som de ikke følte seg hjemme i fordi den representerte en sosial virkelighet som de ikke kjente.

Jeg tar som utgangspunkt en modell for komparativ tilnærming til religiøse fenomener med referanse til den sosiale struktur, som er foreslått av Mary Douglas (1973)⁽¹⁹⁾. Hennes hypotese er at i klart definerte sosiale strukturer som oppleves som kontrollerende, vil mennesker ha en tendens til å velge andre religiøse uttrykksformer enn i "friere" sosiale strukturer.

I en sosial struktur som er preget av kontroll, har aktøren forholdsvis få valgmuligheter. Samfunnet er gjerne hierarkisk, og på toppen av pyramiden er Gud som en streng dommer (og mann). Den sosiale struktur består av et sett klart definerte statuser, og forventninger om at folk med bestemte statuser (kvinne, mann, ung, eldre, leder, underordnet) handler innenfor bestemte mønstre. For folk med samme status tilstrebes homogenitet (likhet). Det gis lite rom for avvikende oppførsel. Slik kontroll betyr ikke nødvendigvis at samfunnet har strenge regler og sanksjoner (straff). Like viktig er det som Douglas kaller klassifikatorisk kontroll (grid), som utgjøres av selve virkelighetsforståelsen, moral og symboler, forestillinger om hva som er naturlig og riktig, og hva som er unaturlig, farlig og kanskje synd. Dersom de fleste slike klassifiseringer er felles for alle i samfunnet, er det en del av en kontrollerende sosial struktur, fordi det er tvilsomt at noen vil gjøre valg som går på tvers av disse etablerte forestillingene.

Det er en sammenheng mellom sosial kontroll og kroppslig kontroll, i følge Douglas (1973). Der enkeltmennesket utsettes for kontroll i samfunnet, forventes det at enkeltmennesket kontrollerer sin egen kropp. I ethvert samfunn er enkelte kroppslige fenomener forbundet med noe farlig og skremmende (Douglas 1997), og jo strengere kontroll, dess sterkere vil folk forstå kroppsfunksjonene, nakenhet, seksualitet og en del "kroppslige" følelser, for eksempel erotisk begjær, som noe truende og "urent". Moralsystemet tar gjerne utgangspunkt i ytre, kroppslige handlinger og består i hovedsak av regler for hva man ikke skal gjøre. Idealene for kontrollert kroppsbruk gjelder også for religiøse uttrykksformer. Et samfunn preget av kontroll vil ha en tendens til å utvikle kollektive ritualer som er strengt definert uten åpning for individuelle variasjoner eller spontanitet. Douglas kaller det ritualisme.

Et samfunn med mindre grad av kontroll vil kunne ha en antiritualistisk ideologi. Antiritualistene legger vekt på de indre erfaringer, på forholdet mellom den enkelte og Gud (tro) uavhengig av kollektivets ritualer. Uttrykksformen er friere, mer avslappet, kanskje spontan, og i sitt ytterpunkt ekstatisk. Også moralsystemet er et annet; synd assosieres med personlige motivasjoner (sinnelagsetikk) eller handlingens konsekvenser, ikke de konkrete handlinger i seg selv. Sosialetisk bevissthet er viktigere enn forbudene. Det er naturlig i et samfunn som gir enkeltmennesket flere valgmuligheter. Generelle forbud blir problematiske, for det som er galt for et menneske, er ikke nødvendigvis galt for andre. I de religiøse forestillingene i et ikke-kontrollerende samfunn er ikke Gud nødvendigvis en dommer øverst i hierarkiet, men mer som en personlig venn.

Kirken på Nordkalotten var i 1850-årene preget av ritualisme og dogmatisme, der rettroenhet og deltakelse i de kirkelige ritualene ble tillagt stor vekt. Vi kan anta at presten i sine prekener ofte la vekt på de konkrete, syndige handlingene. Og han la kanskje oftest vekt på de synder som er lettest å påpeke, for eksempel utenomekteskapelig sex, som var synliggjort av opptil 25 prosent "uekte barn" (Sivertsen 1955). Det er naturlig når presten kom utenfra og det var dårlig kontakt mellom presten og menigheten. Sosialetiske imperativ og sinnelagsetikk krever en form for fortrolighet for å kunne kommuniseres, for det handler om menneskers "indre" som presten ikke hadde tilgang til. Det samme gjelder "indre" tro hos menneskene, som presten visste lite om. Derfor la han vekt på de kirkelige ritualene og kanskje rettroenhet i sin formidling av kristendom. Det er ikke usannsynlig at han presentere seg selv og kirken som autoriteter, og presenterte Gud som en streng dommer. Kirken stod altså for en ritualistisme og et moralsystem som i følge hypotesene til Douglas faller mest naturlig for mennesker i strenge, kontrollerende samfunn⁽²⁰⁾.

Hvorfor ble læstadianismen mye mer populær enn kirkens gudstjenestelige tilbud i så mange lokalsamfunn? For å forklare det, må vi forsøke å skape et bilde av de sosiale strukturer som fantes i lokalsamfunn på Nordkalotten fra 1850-årene og utover, kanskje i særlig grad blant samer, finner og finske utvandrere til Norge (kvener) der læstadianismen hadde størst utbredelse.

Det er liten tvil om at lokalsamfunn og etniske grupper opplevde flere former for undertrykking fra stat, kirke og handelsmenn. Likevel er det grunn til å tro at enkeltmennesker ikke levde i et kontrollerende sosialt univers. Historikeren Dagmar Sivertsen sier om forholdene for "almuen" i Norge på Læstadius sin tid at vi "godt kan si at menigmann levde ansvarsløst og sorgløst som et barn, både til legem og sjel" (1955:7).

Det sosiale universet består av de sosiale relasjonene som aktørene beveger seg innenfor. Jo tettere relasjoner, jo hyppigere sosiale interaksjoner, dess viktigere er relasjonen i det sosiale universet. Hvor ofte var menneskene i kontakt med kirken? Et par ganger i året, kanskje. I 1820 var det bare tre prester i hele Finnmark (Sivertsen 1955). Kirken var bare en marginal del av enkeltmenneskets sosiale univers. Det samme gjaldt de fleste handelsmenn. For de fleste mennesker i Nord-Norge i forrige århundre var møtene med makta få og sjelden så nære at det ble etablert en relasjon av betydning. Den viktigste makta var fortsatt naturkreftene - og naboene.

Det er familie, sambygdinger og slekta (for samene siida'en) som er viktig for den sosiale struktur slik den oppleves av enkeltmennesket. Jeg skal ikke gå i detalj, bare antyde noen glimt; først finnene, som viste størst interesse for læstadianismen: Nord-Finland var preget av lav befolkningstetthet og små lokalsamfunn. Enkeltmennesket hadde et relativt lite antall nære sosiale relasjoner, og disse var helpersonrelasjoner der (vi kan anta at) det "indre" (fortrolige) var viktigere enn det "ytre" (formelle). Personlige egenskaper var viktigere enn statuser med tanke på hva som ble forventet av den enkelte. I kampen med og mot naturkreftene kunne man ikke bry seg med klart definerte kjønnsroller og andre sosiale regler for hvordan folk med forskjellige status bør oppføre seg. La oss også anta at det religiøse klassifikasjonssystemet hos folk flest var enkelt; bestående av en avslappet folkekirkelighet, der teologiske dogmer og syndsbegrepet ikke var en sentral del av de religiøse forestillingene på en slik måte at de fungerte som en form for kontroll.

I tillegg til dette kommer den stadig økende migrasjonen til Norge, særlig fra 1830-årene (Aadnanes 1986). Kvenene hadde naturlig nok mistet mye av det som fantes av sosiale strukturer fordi de rett og slett flyttet fra det.

For samene gjaldt de samme demografiske forhold som for finnene; små sosiale systemer og derfor lite behov for en strengt definert struktur. Den førkristne samiske religion var i stor grad forsvunnet eller levde videre som fragmenter, med elementer fra to religiøse systemer som vanskelig kunne kombineres. Religionen hadde uansett mistet mye av sin sosiale relevans ettersom sjamanene hadde forsvunnet eller gått under jorden allerede på 1700-tallet (Kristiansen 1994). Samfunn var i sterk endring både på grunn av statens stadig større innflytelse og overgang til tamreindrift. Disse prosessene hadde brutt ned eller iallfall endret den eksisterende sosiale struktur.

Det høye brennevinsforbruket på Læstadius sin tid er et tegn på lav kontroll; det fantes tydeligvis ikke effektive normer mot brennevinsforbruket. Rusmisbruket kan også i seg selv ha ført til en nedbryting av kontrollmekanismer. Den utbredte graden av småkriminalitet som nasking og reintyveri (Sivertsen 1955), og de mange "uekte barn" som tyder på "fri" seksualitet, vitner også om lav sosial kontroll.

Enkeltmennesket hadde sannsynligvis ikke en spesielt sterk opplevelse av et kontrollerende sosialt univers. I den grad de følte at de manglet frihet, skyldtes det helst dårlig økonomi, naturens begrensninger og kanskje enkeltpersoner i eget lokalsamfunn, men ikke at den sosiale struktur i seg selv virket kontrollerende.

Dette var steingrunn for kirkens budskap.

Jeg tror folk ble tiltrukket av den læstadianske kristendomsforståelsen fordi den i større grad samsvarte med deres opplevelse av virkeligheten. I utgangspunktet må vi anta at de var åpne for karismatisk lederskap. Det faktum at Læstadius ble tilskrevet karismatiske egenskaper, bekrefter dette. Beskrivelsen som jeg har gitt ovenfor, stemmer også godt overens med den beskrivelsen Bryan Wilson gir av den samfunnstypen som han mener er en forutsetning for karismatisk lederskap i tradisjonelle samfunn; samfunn dominert av helpersonrelasjoner, men likevel ikke så små og/eller isolerte at det er vanskelig å etablere nye relasjoner og nye differensieringer av mennesker som over- og underordnet (Wilson 1975: 20ff). Men som forklaring på at vekkelsen overlevde og ekspanderte i lang tid etter grunnleggerens død, må vi i tillegg også se på særtrekk ved både Læstadius sitt budskap og andre aspekter av vekkelsen.

Læstadianismen var en religiøs ideologi, en praksis og en uttrykksform som samsvarte med aktørenes opplevelse av et ikke-kontrollerende sosialt univers. Den ekstatiske rørelsen var det direkte kroppslige uttrykk for dette, og den rene motsetning til kirkens strenge ritualisme, som symboliserte en kontroll deltakerne ikke kjente noe sosialt motstykke til. Kirkens ritualer hadde dessuten vært uttrykk for et symbolsk, hierarkisk fellesskap i tid og rom (med alle kristne), som folk ikke følte seg hjemme i, snarere tvert imot; møtene med kirkens representanter hadde ofte vært preget av dårlige erfaringer. Rørelsen var eksklusiv og understrekte derfor det lokale fellesskapet. Den var dessuten strukturløs (ingen statuser var relevante under rørelsen) og egalitær (overfor Gud er vi alle like), som antakelig lå nærmere lokalsamfunnets sosiale virkelighet. Rørelsen ble motarbeidet av kirken, men til ingen nytte, og passet derfor også inn i en læstadiansk ideologi som vektla lokalsamfunnets autonomi (selvstyre). Passet dette sammen med læstadianernes idealer for virkelighet fordi lokalsamfunnet var utsatt for fjernkontroll - eller med den faktiske situasjonen fordi lokalsamfunnet var autonomt? Jeg tror det siste, selv om det kan ha hatt betydning at folk følte at lokalsamfunnets autonomi var truet, og rørelsen kan derfor også ha vært uttrykk for protest.

Læstadius brukte kroppen som sitt viktigste religiøse symbol, og med uttrykk som "hjertets språk", "kjødets lyst", "endetarmens Gud", og "grådighetens djevel i buken", røper han en kroppsforståelse som aldeles ikke skiller mellom kropp og sjel, men lokaliserer åndsmaktene inne i kroppen. Til og med Gud har fått kropp, endog en kvinnekropp:

"Lev vel, I nyfødte barn, som den himmelske moder har født med saa stor smerte og blodsutgydelse! Lev vel, I nyfødte barn, som ligger og skriker på denne verdens kolde gulv! Maatte moderen løfte eder op av denne verdens kolde gulv, vaske eder rene med livsens vann, svøpe eder i rene linklæder, og trykke eder til sitt bryst! Hun legger sitt bryst i de skrikende barns munn, så de slutter med aa skrike, og ser med glede på den som fødte dem".⁽²¹⁾

Det faktum at tilhørerne ble fascinert, og ikke provosert av en slik "respektløshet" overfor Gud, forteller antakelig at de levde i sosiale strukturer der kroppslighet ikke ble regnet for spesielt truende.

Læstadius stod for et moralsystem som var basert på sinnelags- og konsekvensetikk. Det viktigste var hva som foregikk i folks hjerter, og selv i sitt sterke avholdsengasjement hadde han "en sosialetisk begrunnelse og var ikke kategorisk i sitt forbud mot brennevin" (Elgvin 1991: 43ff). Alkoholbruk ble "på ingen måte oppfattet som synd. Overdreven bruk oppfattedes rent fornuftsmessig som skadelig eller uhøvisk" (Sivertsen 1955: 32).

Læstadianismen var altså en religiøs revitalisering for mennesker som levde i ikke-kontrollerende sosiale strukturer. De hadde kanskje aldri følt seg virkelig hjemme i kirkens kontrollerte og kontrollerende ritualisme, som ble oppfattet som kunstig og virkelighetsfjern. Med den læstadianske vekkelsen fikk de kjennskap til en religiøs ideologi og praksis som samsvarte med verden slik de opplevde den. Dette ble derfor oppfattet som en mer naturlig form for kristendom, og det var sannsynligvis lettere å tro på selve budskapet om Gud, og å tro at det angikk dem. Riktignok inneholdt den nye kristne ideologien en del strenge føringer som må ha blitt oppfattet som en form for kontroll. Men den var iallfall deres egen, i større grad enn kirkens forsøk på å kontrollere enkeltmennesket. Og på dette området kan det dessuten godt tenkes at læstadianismen også var en form for motkultur, ved at folk valgte en ideologi med strengere kontroll for å motvirke det de oppfattet som en moralsk oppløsning, blant annet på grunn av brennevinsforbruket. At ideologien på denne måten hadde idealer om endring og forbedring, kan ha vært avgjørende for noen, men for de fleste som ble omvendt, tror jeg det var viktigere at de religiøse forestillingene, den ekstatiske uttrykksformen og det sinnelags- og sosialetiske moralsystemet samsvarte med virkeligheten slik de opplevde den der og da.

Med tanke på enkeltmenneskets opplevelse av å leve i kontrollerende sosiale strukturer, hadde de første læstadianerne noe felles med moderne, urbane mennesker: Byen består av løst definerte sosiale strukturer som i liten grad oppleves som kontrollerende. Enkeltmennesker har mange valgmuligheter og møter få forventninger om å tilpasse seg et bestemt mønster på grunnlag av status. Dette er mer opp til personlige egenskaper og behov. Det finnes ikke noe felles klassifikasjonssystem om riktig og galt, naturlig og unaturlig. Sinnelagsetikk og sosialetikk er viktigere enn forbud. I den grad enkeltmennesker føler at de mangler frihet, skyldes det ikke kontroll i de nære sosiale strukturer, men i større grad økonomi og kanskje statens begrensninger gjennom lover og regler (staten har kanskje overtatt for naturkreftene som kilde til glede og frustrasjon). Det er kanskje ikke tilfeldig at det er storbyene som i dag opplever kristne "vekkelser" preget av spontane, "frie" religiøse uttrykk, med tungetale, dans, og "latterbevegelsen" som de siste årene har preget ellers trauste norske kristne miljøer; en smittende, ukontrollerbar latter som tolkes som Den Hellige Ånds gjerning⁽²²⁾. Kanskje er det heller ikke tilfeldig at folk i dag fascineres av Læstadius og de første læstadianernes ideologi og praksis, fordi vår sosiale virkelighet har visse fellestrekk med deres. Betegnende nok har moderne religiøse vekkelser ikke lenger den samme ideen om karismatisk lederskap, men legger mer vekt på at de karismatiske, det vil si de guddommelige eller overmenneskelige egenskapene ligger i hver enkelt (Wilson 1975).

4.3. Lyngen-retningen

Predikanten Antin Pieti ble sendt til Storfjord og Lyngen for å bidra til vekkelse i 1848. Han ble dårlig mottatt fordi bevegelsen allerede var kjent som en "fanatisk lappebevægelse". Bevegelsen fikk likevel relativt raskt fotfeste i Nord-Troms-regionen, takket være både tilreisende predikanter og naturlig kontakt via utvandrende finner (kvener) og flyttsamer. Erik Johnsen (1844-1941) ble den naturlige leder i fraksjonen som først ble kalt Erikianerne. Han tilskrives egenskaper som minner om Læstadius, og regnes for denne fraksjonens grunnlegger. Han nevnes og siteres atskillig oftere enn Læstadius når informanter forteller om bevegelsens historie. Mens Læstadius var profeten i Webers (1993 [1922]) forstand, ved at han innførte en ny moralsk og sosial orden, kan Johnsen gå inn under det som Wilson kaller en "lokal imitator" av den store profeten, som gir noen nye forskrifter som likevel bare er svakt forskjellig fra profetens (Wilson 1975:29).

Fra omkring 1910 framstod fraksjonen som en selvstendig enhet, Lyngen-retningen. Det skjedde stadig nye lokale vekkelser helt fram til tiden rundt andre verdenskrig.

Blant annet som følge av Kautokeino-opprøret ble det viktig å vise en moderat linje for å unngå å havne i bås med ekstremistene. Det er litt av forklaringen på at Lyngen-læstadianerne helt siden starten hadde et riktignok konfliktfylt, men likevel nært samarbeidsforhold til Den norske kirke, som også innebar at de innledet en aktiv kamp mot andre kirkesamfunn. De støttet seg på Luther og kirkens bekjennelsesskrifter framfor Læstadius i viktige lærespørsmål. Læstadius forstås kontekstuelt - han brakte Ordet til Nordkalotten og tilpasset forkynnelsen til de rådende lokale forhold, mens Martin Luther forstås universelt; hans skrifter regnes som en absolutt og allmenngyldig autoritet. Informanter hevder at fraksjonen er luthersk mer enn læstadiansk. Det stemmer når det gjelder teologien, som er "rent" luthersk, men like fullt utgjør Lyngen-retningen en læstadiansk tradisjon, og kapittel 5.2 viser at også kristendomsforståelsen er sterkt preget av den læstadianske opprinnelsen.

Lyngen-retningen skilte seg også fra andre fraksjoner ved at rørelsen var mer moderat. Den var ikke så ekstatisk, men bestod gjerne i sukk og gråt fra enkelte. Folk tok hverandre om halsen og ba om syndenes forlatelse, som så ble stadfestet gjensidig (Mellem 1978). I løpet av 1960- og 70-årene forsvant rørelsen helt de fleste steder. I andre læstadianske retninger praktiseres rørelsen fremdeles, men i en moderat form.

Før Erik Johnsen døde i 1941, hadde han utpekt Karl Lunde som sin sidemann og etterfølger. Han overlot ledelsen videre til Peder Nyvoll, som i 1980-årene utpekte Jaklin Sommerstad til etterfølger. Utover dette lederskapet og et antall predikanter har bevegelsen ikke vært formelt organisert på noe vis. I forbindelse med etableringen av medlemsbladet Under Vandringen i 1948 tok bevegelsen navnet Den luthersk-læstadianske menighet, fordi det krevdes at man oppga navnet på en organisasjon som utgiver.

4.3.1 Skole- og kirkekonflikter

Kristendommen som symbolsystem kan være svært effektivt i konfliktsituasjoner. Referanser til Guds vilje, og beskyldninger om at motparten representerer Satan, kan være sterkere enn mer saklig argumentasjon. Bibelen utgjør et reservoar av symboler og retoriske grep som kan anvendes i nær sagt enhver konflikt gjennom kreativ applisering på aktuelle kontekster. Både Luther og Læstadius var dyktige til å bruke slik retorikk, og Lyngen-retningen har videreført denne tradisjonen i konfliktsituasjoner med storsamfunnet. I tillegg utgjør læstadianismen en sosial organisasjon som effektivt kan koordinere aktører i mange forskjellige lokalsamfunn for samme sak.

Konfliktene har vanligvis vært avgrenset til kirke-, kultur- og skolespørsmål. Kirke- og samfunnskritikken er todelt; på den ene siden kritiseres sekulariseringen i samfunnet med tanke på at kirken har for lite makt for eksempel over skolen, på den andre siden kjemper man mot et indre forfall i kirken selv. Skolen har blitt beskyldt for å oppfordre til umoral blant annet gjennom seksualundervisning, og ved å formidle en "utvannet" kristendom, både ved at selve kristendomsfaget er redusert og ved at undervisningen i andre fag, som naturfag, ikke er i tråd med Bibelens lære. I tillegg kommer konflikter knyttet til musikkundervisning, drama og dans.

Forholdet til kirken har vært preget av både samarbeid og fordømmelser. Den lokale prest har ofte vist respekt for læstadianernes krav. Noe annet vil gi nærmest uutholdelige arbeidsforhold. Men kirken generelt, og sentrale kirkelige representanter, er blitt fordømt i sterke ord for å ha bidratt til utvanning av kristendommen og falsk lære, ved alle former for liberal teologi. Og selv om mange prester ikke taler direkte mot Guds ord, taler de ikke nok om Loven, som skal appellere til de vantros samvittighet og drive dem til Kristus. "Da tilfredsstilles de mange i sin trygge søvn ved en ensidig halleluja-preken som lyder fra mange prekestoler [...] De føres i alskens kirkelige aktiviteter som kor og korps, med leir og utflukter, med samvær og hygge blandt mennesker som aldri har opplevet samvittighetens vekkelse [...] Den levende tro er fordunklet og fornuftens lærdom er blitt søtsmakende". (Under Vandringen 11/1980).

De læstadianske idealene for kirken er i stor grad som kirken i forrige århundre. Den ideologiske avstanden mellom Lyngen-læstadianerne og Den norske kirke skyldes imidlertid ikke avgjørende forskjeller i teologi, men at kirken delvis tilstreber å være en folkekirke som ikke stiller særlig strenge krav til medlemmene. Mange representanter for Den norske kirke har også tatt pluralismen til seg som ideologi sammen med en viss grad av ydmykhet for at det kan finnes flere forståelser av kristendom, og at enkelte tradisjonelle oppfatninger bør endres.

De største konfliktene er knyttet til moderniseringer av gudstjenestelivet. Statskirken har modernisert gudstjenesten gjennom hele dette århundret, ved innføring av nye salmebøker (fra 1920-årene), ny gudstjenesteliturgi (1977) og ny bibeloversettelse (1978). Men selv om flere av endringene er innført ved lov, har Den norske kirke vært den tapende part i konfliktene i læstadianske lokalsamfunn, der gammel liturgi fremdeles praktiseres. Det framheves av flere informanter at en av de viktigste motivasjonene bak motstanden mot kirkens forsøk på modernisering, er kampen for menighetenes autonomi. Det er en utbredt forståelse at kirken prøver å ta kontroll over det lokale kirkelivet og nedkjempe læstadianerne. Uttrykk som prestegeriljaen og bispekommandoen forteller hvordan de ser på kirken. Det er underforstått at det er de læstadianske medlemmene i Den norske kirkes menighet som representerer selve menigheten, ettersom ikke-læstadianere i menigheten ikke blir regnet som virkelig kristne.

Andre representanter for lokalsamfunnet hevder vanligvis det motsatte; at det er læstadianerne som tar kontroll over det lokale menighetslivet og utestenger andre. Det flertallet av befolkningen som formelt er medlemmer av statskirken, og som i mange tilfeller ønsker modernisering, har bare unntaksvis klart å mobilisere tilstrekkelig til å gjennomføre endringer. I den senere tid har det vært mange konflikter mellom læstadianere og andre i lokalsamfunnet, ofte innflyttere, som krever medinnflytelse på menighetslivet og kritiserer læstadianerne for ikke å vise respekt for andre kristne ideologier i menigheten.

Om konfliktene ofte har vært artikulert som konflikter mellom forskjellige kristendomsforståelser og verdisystemer, fungerer de også som kanaler for artikulasjon av øvrige konflikter og en generell frustrasjon i lokalsamfunnet over møtet med storsamfunnet, og en spenning mellom tradisjon og modernitet.

Med læstadianernes krasse kritikk av Den norske kirke gjennom hele bevegelsens historie kan det virke underlig at det ikke har skjedd noe formelt brudd. En årsak er at sakramentene binder dem sammen, fordi Johan Raattama hevdet at ingen andre enn en prest kan forrette nattverd (Aadnanes 1986). Så lenge presten forvalter sakramentene på rett måte, er sakramentet "gyldig", uansett hva presten måtte mene og si. Det er altså selve handlingen, ikke motivasjonen, som avgjør ritualets gyldighet. Lyngen-retningen har også avskaffet menighetens absolusjon (kapittel 4.1.1 og 5.2.3) og erstattet den med prestens ritualiserte absolusjon i forbindelse med nattverden. Mens Læstadius "frigjorde" menigheten fra presten (4.1.1), er altså menigheten i dag bundet til presten gjennom sakramentene.

I tillegg kommer en forbindelse mellom Lyngen-retningen og kirken som skyldes Lyngen-læstadianismens aktive arbeid for å unngå minoritetsstatus. De hevder å representere den universelt gyldige (lutherske) teologi, ikke en særegen nordnorsk eller samisk kristendom. De hører derfor hjemme i kirken. Kirketilhørigheten har styrket deres posisjon lokalt. Ved at de kan hevde å representere kirken, har deres krav fått legitimitet selv om de rent kvantitativt er i mindretall i de fleste lokalsamfunn. Senere viser jeg at dette kan være i ferd med å endre seg.

4.3.2 Fornorskningsprosesser

Læstadianismen fikk tilnavnet Lappebevægelsen da vekkelsen kom til Lyngen og Nord-Troms, og i Norge har læstadianismen blitt forstått som en "samisk" kristendomsform av både kirkens representanter, forskere, medier og folk flest. Det har skjedd på tross av at det ofte var utvandrende finner som bragte bevegelsen med seg til Norge, at læstadianismen var den mest fleretniske religiøse bevegelsen i nordisk historie (svensk, finsk, kvensk, samisk og norsk) og mer heterogen enn for eksempel den sørnorske pietismen, og at læstadianismen rent ideologisk er mer typisk pietistisk enn "samisk". Årsaken til at nordmenn forstod læstadianismen som "samisk", kan nok delvis tilskrives Kautokeino-opprøret, delvis at bevegelsen ble regnet for både eksotisk og kanskje "primitiv" med rørelsen og de "fanatiske" omvendte som sitt stigma.

Teologer har lagt vekt på Læstadius og hans "samiske" språk og symbolbruk (Elgvin 1991), noe som utvilsomt er relevant når det gjelder vekkelsens opprinnelse blant samer i Karesuando, men ikke nødvendigvis for dens utbredelse. Andre forskere brukte raseteorier og religionspsykologi, og tolket den læstadianske rørelsen som en "utløsning for den djupe arktiske trangen til religiøs ekstase" (Gjessing 1953⁽²³⁾). Kulturteorier har koplet rørelsen til sjamanistisk ekstase, selv om de to fenomenene er vidt forskjellige utover at begge innebærer religiøs ekstase: Sjamanistisk ekstase er eksklusiv for en religiøs leder, og orientert mot opplevelser i den åndelige verden (Pollan 1993). Rørelsen er kollektiv og egalitær, og har en hovedvekt på dennesidige sosiale elementer. De har ingen ytre likheter; sjamanen er i en transelignende tilstand, mens rørelsen vanligvis bestod av ville, ukontrollerte bevegelser. Den samiske sjamanen var mann, mens det ofte var kvinner som var mest aktive i rørelsen, både i opprinnelsen og senere i Lyngen-retningen (i følge informanter).

Det siste tilskuddet til denne tradisjonen er samfunnsforskere, særlig antropologer, som refererer til interetniske relasjoner og tolker den læstadianske bevegelsen som samenes, eventuelt kvenenes "strategi" i en interetnisk konkurranse (Paine 1988).

Forskere som Ivar Bjørklund (1978), Øysten Steinlien (1984) og Jens-Ivar Nergård (1994) har presentert Lyngen-retningen i Nord-Troms som en "skjult" artikulering av samiske verdier og en samisk identitet. De er blitt fulgt opp av leserbrevskribenter, og det later til å ha blitt etablert en oppfatning av at læstadianismen har bidratt til å bevare en samisk kultur på tross av et massivt fornorskningspress i regionen.

Jeg vil ikke hevde at denne oppfatningen er feil, men den er unyansert og er antakelig bare relevant for enkelte lokalsamfunn. Selv der er det samiske i læstadianismen så "skjult" at de aller fleste aktørene ikke selv er det bevisst.

I dag finnes det så å si ingen "samiske" trekk i Den luthersk-læstadianske menighet. Læstadius og hans "samiske" språk- og symbolbruk blir sjelden referert. Rørelse forekommer ikke. Det er riktignok en utbredt bruk av helbredelsesritualer som kan vise tilbake til samiske tradisjoner, og Roald Kristiansen (1994) hevder at forestillinger om en besjelet natur antyder de samiske røttene. Men i slike observasjoner står vi i fare for å tolke en del førmoderne trekk som "samiske". Det samme gjelder elementer av læstadianismen som jeg i diskusjoner med samfunnsforskere og andre har fått presentert som "samiske", for eksempel egalitetsidealet, antirasjonalismen, lederskap (predikanten er blitt sammenlignet med sjamanen), motvilje mot en formell, upersonlig og byråkratisk organisasjon, og en muntlig fortellings- og kunnskapstradisjon. Er dette samisk, tradisjonelt, eller en egenskap ved denne type religiøse bevegelser?

Rent demografisk er de fleste læstadianske lokalsamfunn - med noen få unntak - å regne for "norske". Mange av dem har aldri hatt særlig sterke samiske innslag. Eventuelle demografiske sammenfall mellom læstadiansk dominerte lokalsamfunn og bevaringen av det samiske er vanskelige å påvise fordi det ikke er data tilgjengelig på lokalsamfunnsnivå, Indre Kåfjord unntatt (Steinlien 1984). Det er imidlertid verdt å merke seg at Nord-Troms, som har sterkest innslag av læstadianisme i Norge, også er den regionen der fornorskningsprosessen har vært mest effektiv.

I dag er det tydelig motstand blant de fleste læstadianere mot en samisk revitalisering, som betegnes som en gjenoppliving av det gamle hedenskapet. I Kåfjord var det Kristelig folkeparti, dominert av læstadianere, som var fremst i arbeidet mot en samisk språklov for kommunen. Relasjonene mellom læstadianerne og lokalsamfunnet eller storsamfunnet har i enkelte tilfeller vært relatert til interetniske relasjoner (Steinlien 1984). Men i dette århundre har kampen om symbolene stort sett foregått langs andre akser, og vanligvis innenfor avgrensede kampområder som mer naturlig kan forstås som en artikulering av religiøse verdier i forhold til lokalsamfunnets og storsamfunnets interesser. Mange av konfliktene kan også forstås som artikulering av spenninger mellom tradisjon og modernitet og konflikter mellom lokalsamfunn mot storsamfunn.

Det samiske språket har riktignok delvis blitt holdt vedlike innenfor forsamlingene. Predikener er blitt tolket til samisk dersom det har vært deltakere med kofte tilstede, og til finsk i kvenske områder. Forsamlingen ble et fristed i en ellers hard fornorskningspolitikk. Men det forteller ikke nødvendigvis noe mer enn at man innenfor forsamlingen slappet av og derfor kunne tillate seg å bruke kjøkkenspråket (som ble brukt på kjøkkenet og ellers i den private sfære) uten å frykte stigmatisering. Var språkvalget et praktisk kommunikativt spørsmål, eller et symbol? Og i så fall; symbol for hva? Samisk var hjertets språk, og finsk det hellige språk. Språkbruken kan være et symbol for religiøs like mye som etnisk tilhørighet, selv om disse to sannsynligvis er interrelatert. Det faktum at språket flere steder holdt seg i forsamlingene, betyr ikke nødvendigvis at en samisk identitet forstått som et bevisst forhold til den samiske bakgrunnen, holdt seg. Det er ikke nødvendigvis et sammenfall mellom bevaring av samisk kultur, verdier, identitet og språk.

Nå er det samiske språket praktisk talt forsvunnet også i forsamlingene. I samisk språklige områder, som Kautokeino, praktiseres tolkning til samisk. Det samme gjelder dersom koftekledde samer deltar ved større stevner.

Det er grunn til å anta at læstadianismen har bidratt til å framskynde en del aspekter av fornorskningsprosessene i Nord-Troms i kanskje like stor grad som den eventuelt har bidratt til å bevare enkelte samiske trekk. Den historikeren som har arbeidet mest med læstadianismen i Norge, Dagmar Sivertsen, har forsøkt å tone ned en forståelse av læstadianismen som spesielt "samisk", og om Lyngen-læstadianismen sier hun:

"Læstadianismen står overmåte sterkt i Lyngen i dag, og det fins vel neppe en grend i herredet, som ikke er religiøst bestemt og preget av bevegelsens hundreårlange virke innen folket. Hva dette har betydd for nasjonaliseringen av "de tre stammer", er vel nærmest uvurderlig". (Sivertsen 1955: 247, min understreking).

Det finnes mange fellestrekk mellom religiøsitet og etnisititet, særlig i en pietistisk lekmannsbevegelse som læstadianismen når den først er etablert og kan regnes for en "kultur". Bytt ut "blod" med "tro", så vil mange beskrivelser av etnisitet passe på et religiøst fellesskap. Lyngen-retningen av læstadianismen har mange av de karakteristika som vanligvis brukes for å definere etniske grupper (Barth 1969): Medlemmene kan i større eller mindre grad sies å dele grunnleggende kulturelle verdier, de skaper og utgjør et eget felt for kommunikasjon og interaksjon, de forstår seg selv som en egen kategori, og de er faktisk også i stor grad biologisk selvreproduserende på grunn av normative restriksjoner mot ekteskap med verdens folk (kapittel 6.4.3). Det er også en tett kopling mellom geografisk opprinnelse og religiøs tilhørighet; læstadianere flest har i dag ikke valgt en læstadiansk kristendomsform, men er født inn i den og derfor forpliktet overfor den.

Lyngen-retningen har også grenseprosesser som et sentralt element, og kan sies å være konstituert på "den sosiale organisasjon av kulturforskjeller" (Barth 1969). Jeg viser senere (kapittel 6.4.3) at de symbolske og sosiale grenseprosesser er sammenlignbare med etniske grenser. Abner Cohen (1974) har tydeliggjort andre aspekter av forholdet mellom symbolsystemer og sosiale interesser, som gjelder for både etniske og religiøse grupper. Han viser blant annet hvordan religion kan være effektivt med tanke på å løse organisatoriske problemer for uformelt organiserte grupper.

Mange av de samme sosiale mekanismer er altså aktive i både etniske og religiøse systemer, og aktørenes sosiale interesser kan kanaliseres via begge. En religiøst symbolsystem vil kunne være enda mer effektivt, fordi man i tillegg til "jordiske" referanser også har hellige elementer, ofte en guddommelig vilje, å vise til. Det er også nærliggende å tenke seg at et religiøst fellesskap dekker mange av de samme psykologiske behov; identitet, sosial tilhørighet, og en ordnet virkelighetsforståelse. Man skulle derfor tro at et velfungerende religiøst fellesskap vil kunne erstatte det etniske fellesskapet både når det gjelder de psykologiske behov og sosiale interesser hos den enkelte aktør. Det finnes også mange eksempler på at etniske grupper har gått over til å organisere sine politiske interesser rundt et religiøst symbolsystem (Cohen 1969, Cohen 1974:105).

Mye tyder på at den religiøse tilhørigheten ble opplevd som viktigere enn etnisk identitet i læstadianernes bevissthet helt siden bevegelsens opprinnelse. Det er også sannsynlig at "læstadianer" var en imperativ status, og at etnisitet var underordnet, i mange kontekster. De religiøse grensene mellom læstadianere og ikke-læstadianere gikk i større grad gjennom, ikke mellom, lokalsamfunn, interaksjonene på tvers av grensene var derfor hyppige, og religiøs status ble oftere aktivisert enn etnisk status. Dikotomien læstadianer/ikke-læstadianer var etter alt å dømme mye mer relevant enn same/nordmann/kven i de fleste former for samhandling.

Derfor antar jeg også at samiske og kvenske læstadianere kunne møte myndighetenes fornorskningspress på en annen måte enn ikke-læstadianere. Jeg tror fornorskningsprosessen var atskillig mindre smertefull i læstadianske miljøer. Så lenge folk fikk ha kristendommen i fred, var etnisitet rett og slett ikke så viktig. De hadde viktigere ting å bry seg med; evighetens spørsmål var overordnet språk og menneskelige grenser. Når de i tillegg fikk beholde morsmålet i forsamlingen, ble heller ikke språkspørsmålet påtrengende.

På noen måter bidro Lyngen-retningen også aktivt til fornorskningsprosessen gjennom de aktive forsøkene på å frigjøre seg fra stigmatiseringen "en samisk kristendomsform". De forlot helt bevisst deler av den læstadianske lære, og presiserte at det lutherske læregrunnlaget var nøyaktig det samme som for Den norske kirke. Informanter har presisert at den evangelisk-lutherske lære er nedfelt i Grunnloven, men at stat og kirke har forlatt læren. Det er altså læstadianerne som er mest lojale mot Grunnloven, og derfor gode nordmenn. Informanter har, i likhet med predikanter helt siden Erik Johnsen sin tid, sterkt presisert at Lyngen-retningen ikke er en sekt, som kan forstås som en religiøs analog til etnisk minoritetsstatus. Det brukes til dels sterk retorikk mot andre sekter. Den nære kirketilhørigheten er beviset på at de ikke er en sekt.

En av flere begrunnelser for at rørelsen ble aktivt motarbeidet av enkelte predikanter; var at dette var en "samisk levning" og derfor ikke noe å ta vare på. Informanter har fortalt at det ikke var populært å gå med kofte i forsamling for folk som ikke drev med reindrift.

Fortellingene om grunnleggeren Erik Johnsen kan fungere som en myte om en vellykket fornorskningsprosess, og han kan sies å representere den bevegelsen han var leder for. Med "myte" mener jeg en fortelling som formidler et mer universelt meningsinnhold eller budskap utover selve det konkrete innholdet. Slik forstått kan en myte selvfølgelig godt være sann (Eriksen 1995).

Når informanter har presentert historien om sin egen bevegelse, er fortellingene om Erik Johnsen og hans liv vanligvis det viktigste elementet. Erik Johnsen var same fra Manndalen i Kåfjord, som er et typisk samisk, isolert lokalsamfunn. Han vokste opp på et kombinasjonsbruk og fikk ikke skolegang. Både populærlitteratur (for eksempel Mellem 1978) og informantenes fortellinger om hans person legger ofte spesiell vekt på hans samiske opphav og utseende, han omtales ofte som den lille samen. Men historien forteller hvordan han ble god nordmann. Han leste hele Bibelen før konfirmasjonen, og kunne Det nye testamentet utenat før han var nitten. Han behersket kommunikasjonen med nordmenn på de hovmodiges språk (norsk), og klarte å sette dem på plass. Den oftest refererte fortellingen handler om når han fikk "ubegrenset taletid" under "det store kirkemøtet i Oslo" i 1919. Også under møter i Tromsø klarte han å hevde seg med sine store talegaver, og fortellingene om slike hendelser visualiseres ved å legge vekt på den lille samen mot alle representantene for det norske. Johnsen var også aktiv Høyre-politiker.

Han fikk til og med Kongens fortjenestemedalje i 1938 for predikantvirksomheten sin (Mellem 1978). Kan det finnes noen bedre bekreftelse på at man er en "god nordmann"?

4.3.3 Fra ekstatisk til ritualistisk

Selv om Lyngen-læstadianerne har idealer om å holde fast ved den gamle, gode kristendom fra den gode tid, nemlig vekkelsestiden i forrige århundre, har det skjedd viktige endringer i deres religiøse ideologi og praksis.

Den tydeligste ytre endring er at rørelsen er borte. Tidligere har jeg vist hvordan forsamlingen har endret funksjon fra å være en praktisk tilrettelegging for formidling av Ordet, til å bli et rituale. Også de andre handlingselementene av den antirituelle praksis er blitt til ritualer; tekstlesingen, salmesangen, bønnen, liturgi; de er viktige også som former, ikke bare på grunn av sitt innhold. Motstanden mot nye bibeloversettelser (kapittel 6.1.2), som først og fremst er spørsmål om formuleringer, er også en parallell til ritualismen, ved at fokuset er rettet mot det formmessige, ikke "innholdet". Bevegelsen som først ble kjent for sine ukontrollerte, ekstatiske uttrykksformer, og som oppstod i opposisjon mot kirkens ritualisme (kapittel 4.1.5 og 4.2), er nå kjent for sin ritualisme, og kjemper aktivt imot alle endringer også av kirkens liturgi, mens det ofte er moderne prester som ofte i større grad legger vekt på "innholdet", ikke de formmessige elementene.

Det har også skjedd et skifte av fokus fra hjertets tro til den rette lære. Tidligere var troen preget av et sterkt emosjonelt engasjement, i hovedsak med positivt fortegn. I følge informanter har det de siste tiårene blitt gradvis mindre inderlighet i troen, mindre "ånd" både i forholdet til Gud og forholdet mellom mennesker. Det følelsesmessige aspektet har mindre plass, men det brukes mye energi på å diskutere teologi - man tror altså med hodet, ikke med hjertet. Det foregår en konkurranse om rettroenhet, og det er blitt populært å ha flest mulig av Luther sine skrifter i personlig eie. Folk "tømte" i en periode antikvariater i hele landet og i Danmark for lutherske skrifter som ikke lenger ble lest sørpå. Enkelte diskuterer den rette lære til det ligger en halvmeters stabel med gamle, sorte bøker på kjøkkenbordet. De som ikke orker dette, synger salmer.

Den luthersk-læstadianske menighet har skilt seg fra andre læstadianske retninger ved å hevde at dåpen er absolutt nødvendig for å bli frelst. Derfor er det vanlig med hjemmedåp eller dåp på sykehuset tidlig etter fødselen, fordi et udøpt barn kan gå fortapt. Dette innebærer også et sterkt fokus på ritualet, og nedtoning av omvendelsen som tidligere ble regnet som avgjørende for frelse. Denne endringen kan i stor grad tilskrives interessen for å markere avstand til andre læstadianere.

4.3.4 Fra bevegelse til organisasjon

Den luthersk-læstadianske menighet har alltid holdt fast ved at den er en bevegelse, ingen organisasjon. Organisatoriske forhold hører ikke hjemme i et kristent fellesskap: Guds ord, ikke demokratiske strukturer og vedtak, skal være bestemmende for fellesskapet. "Kristendommen er ikke en organisasjon i ordets rette betydning. Kristendommen er et broder- og søsterskap i Herren! Det er ikke vi som skal trekke opp retningslinjer for verken lærdom eller (slett ikke) organisering, men det er det Gud som gjør" (leserbrev, Framtid i Nord, juli 1992).

Likevel har det skjedd en utvikling i retning mot etablering av en organisasjon, som kjennetegnes av en fast struktur inkludert et lederskap, retningslinjer for hvordan beslutningsprosesser skal foregå (kapittel 6.2.2), og en klart definert ideologi (lære). Navnet Den luthersk-læstadianske menighet tyder også på selvtilskriving som kirkelig organisasjon.

Peder Nyvoll etablerte i 1970-årene et predikantråd med faste medlemmer. Dette erstattet et tidligere udefinert "råd av predikanter" som skulle møtes ved behov for å drøfte viktige spørsmål. De viktigste beslutningsprosessene skjer uformelt, men følger faste prosedyrer for hvordan man skal gå fram og hvem som må konfereres før en beslutning offentliggjøres. Det har blitt arrangert møter med forsamlingsholdere som kan sammenlignes med et representantskapsmøte.

Det har også skjedd endringer i retning av et etablert organisatorisk hierarki. Læstadius og Erik Johnsen hadde sin autoritet i kraft av sine personlige (karismatiske) egenskaper. Noen av predikantene etter Johnsen, som Karl Lunde, omtales også på måter som tyder på at de hadde en viss karismatisk legitimitet. Etterhvert har funksjonene predikant, forsamlingsholder og kamerat etablert seg som statuser relativt uavhengig av personlig legitimitet. Bordet er symbolet på lederskap (kapittel 3.3). I dag omtales noen predikanter negativt i fortrolige kontekster, om et par av dem blir det sagt at "han burde aldri blitt predikant". Men deres autoritet trekkes ikke i tvil av den grunn. Predikanten har en selvfølgelig autoritet i kraft av sin posisjon (status) som predikant, ikke sin personlighet. Posisjonen er til en viss grad demokratisert gjennom utvelgelsesmekanismer (kapittel 6.2.1) og eksklusjonsmuligheter (kapittel 7). Det har altså skjedd en gradvis rutinisering av lederskapet, fra personlig (karismatisk) legitimitet til et mer byråkratisert lederskap.

Mary Douglas (1996) bruker betegnelsen "enklave" om den organisasjonsform som kan oppstå etter en vekkelsesbevegelse. Enklaven er en lukket religiøs gruppe med svake interne distinksjoner. Den oppstod i en periode med håp og kjærlighet og tilsynelatende et velfungerende fellesskap. Det insisteres på indre egalitet (likhet), og det forventes at det er konsensus om alle viktige spørsmål. Derfor finnes det heller ikke formaliserte mekanismer for å opprettholde organisasjonen og treffe beslutninger. Nettopp det gjør den svært vanskelig å organisere. Organisasjonsformen er godt egnet for protest, men dårlig for maktutøvelse.

Etter at grunnleggeren dør, vil spørsmålet om hans etterfølgelse føre til sjalusi, og splittelse truer. I tillegg kommer frykten for å miste medlemmer, og etterhvert vil man få et hovedfokus på grensene, som er den eneste viktige distinksjon. Enklaven "polariserer verden" med et "typisk sekterisk sinne overfor utenforstående", og "den velkjente uforsonlighet i debatter" (Douglas 1996). Den "dyrker de uforsonlige fiendskap" og kjennetegnes ved

"polariserte meninger, mennesker presentert i svart/hvitt-kontraster, ondt og godt og ingenting imellom, en psykologiserende og idealiserende tilnærming til politiske og sosiale problemer, ofte en enkel metafysikk, endog en anti-intellektuell og anti-teoretisk holdning, og en kompromissløs hensynsløshet overfor motstandere" (1996:xixf). Den er "typisk mer ugjennomtrengelig, mindre tolerant overfor avvik, tøffere overfor utenforstående, samtidig som den tilbyr trøst og glede til sine tilhengere" (1996:xix).

En variant av enklaven er det Douglas kaller "hierarkiet", som har etablert en organisasjon og derfor unngår de organisatoriske problemene som følger av egaliteten. Hierarkiet bygger på prinsipper om orden, symmetri og balanse. Reglene er formaliserte, man tenker langsiktig, og gruppen rettferdiggjør det den gjør med henvisninger til tradisjonen.

"Den vil være i stand til å beholde avanserte læresetninger som er spekket med de historisk første formuleringene. På grunn av evnen til å holde på en avansert dogmatikk, verdsetter og belønner den intellektuelle prestasjoner. Dens ulemper er overformalisering og overdreven tillit til rutine og regulering, noe som gjør den treg til å respondere. Det er også en sykelig [pathological] tendens til å kontrollere kunnskap - for ny kunnskap er den største trussel mot dens strukturerte hierarki" (Douglas 1996:xxiv).

I denne beskrivelsen aner jeg konturene av noen kristne organisasjoner som kan sies å være videreføringen av de sørnorske pietistiske vekkelsesbevegelsene. Det er også noen elementer som passer godt inn på Den luthersk-læstadianske menighet, deriblant det rigide forhold til struktur og regler og enkelte spesialiserte roller. Men idealet om egalitet står ved lag, og autoritetsstrukturene er ikke formalisert i særlig grad.

I tiden før splittelsen i 1992 passet Den luthersk-læstadianske menighet best inn under det Douglas kaller "proto-hierarki" med elementer fra begge organisasjonsformene. Idealet er fremdeles egalitært, men praksis er hierarkisk. Ett av kjennetegnene for proto-hierarkiet er flere autoriteter samtidig (multiple peaks of authority), noe som var tilfelle fram til splittelsen.

4.3.5 Fra majoritet til minoritet

Etter jevnlige vekkelser helt fram til krigsårene ble rekrutteringen dramatisk redusert i etterkrigsårene, særlig på 60-tallet. Unge sluttet å gå i forsamlingen når de ble voksne. Fra nærmere hundre prosent oppslutning enkelte steder falt antallet deltakere slik at forsamlingsdeltakerne rent kvantitativt er i mindretall i de fleste lokalsamfunn. I dag har rekruttering av nye tilhengere stoppet nesten helt opp, selv om det fremdeles skjer at folk som er vokst opp i en læstadiansk tradisjon, men falt fra i ungdomsårene, kommer tilbake igjen som voksne.

Nedgangen kan delvis tilskrives en kombinasjon av økt utdanning, mobilitet og økonomisk velstand, som innebar at folk fikk tilgang til ideologiske alternativer, andre sosiale miljøer og nye karriereveier. Samtidig kan vi regne med at graden av forpliktelser overfor autoriteter, inkludert egne foreldre, har blitt redusert, og idealet om å "tenke selv" og gjøre sine egne valg har også fått gjennomslag i menighetene, blant annet gjennom grunnskoleutdanningen. Tilgangen til materielle goder førte til at grunnlaget for den symbolske konkurransen (kapittel 4.1.3) forsvant. Men idealene om en materielt nøktern livsstil ble beholdt, og den økte velstanden gjorde det stadig vanskeligere å kombinere egen livsstil med læstadianismens strenge krav. "Denne verden grep tak i dem", sier informanter.

Men samtidig som menighetens absolutte størrelse ble redusert, har aktørenes sosiale univers av kristne blitt utvidet de siste tiårene. Tidligere var relasjoner i større grad begrenset til eget og nærliggende lokalsamfunn, og kontaktene med kristne i andre lokalsamfunn var sjeldnere enn i dag. Forbedret kommunikasjon og økt mobilitet har over tid ført til at enkeltaktørens sosiale univers er utvidet, og omfatter nær sagt hele kristenheten. Privatbil og god økonomi gjør det mulig å reise nesten tvers over hele den aktuelle regionen for et spontant kveldsbesøk.

Samtidig har dikotomien lokalt av læstadianer/ikke-læstadianer blitt mer sosialt effektiv. Det skyldes blant annet at sosiale relasjoner som følge av mobiliteten i større grad er preget av valg, og mindre av geografisk naboskap. Ikke-læstadianere har fått tilgang til mange alternative aktiviteter som læstadianere ikke i samme grad deltar i, som fjernsyn, reising, kulturliv, idrett og annet organisasjonsliv. De felles referansene med naboene er færre og interessen for sosial kontakt mindre. Det er også en større ideologisk forskjell ettersom ikke-læstadianere har gått enda lenger vekk fra en "kristen" livsstil.

Det er derfor grunn til å anta at aktørenes sosiale univers av kristne er utvidet selv om kristenheten er redusert i absolutte tall. Mens det sosiale univers tidligere i hovedsak bestod av kristne og vantro i lokalsamfunnet, består det i dag i større grad av kristne i hele regionen.

Det har også skjedd viktige endringer i forståelsen av læstadianerne som gruppe lokalt, og etter alt å dømme også selvforståelsen. I de fleste lokalsamfunn har det læstadianske fellesskapet endret karakter fra majoritet til minoritet. Rent kvantitativt er dette avhengig av geografi og skalanivå - i enkelte lokalsamfunn er læstadianerne fremdeles i flertall. Kvalitativt har det uansett skjedd en overgang fra en situasjon der viktige deler av den offentlige sfære og kulturelle koder ble kontrollert av læstadianere, til de nå er en minoritet i et pluralistisk samfunn. Læstadianerne har i dag så å si ingen innflytelse i det offentlige rom, om man ser bort fra kirken og avgrensede deler av undervisningen i den offentlige skolen. Nå opplever de at de er i ferd med å tape i konflikten med storsamfunnet. De klager gjerne over at folk ikke lenger respekterer læstadianerne. "Denne verden forakter ikke bare Guds ord, men også dens sendebud" (predikant).

Det finnes interessante signaler om en ny selvforståelse og endrede strategier overfor et pluralistisk samfunn. Den samiske revitaliseringen i Norge er en modell for minoritetsstrategier som har vist seg å være et effektivt symbolsk og politisk virkemiddel. Der en gruppe ikke kan legge legitimitet bak sine krav ved hjelp av referanser til et flertall, kan de påberope seg status som kulturell minoritet. Som symbolsk maktmiddel er minoritetsstatusen ofte like effektiv som flertallet. Den nye strategien overfor storsamfunnet blir da å kreve sine rettigheter, ikke å forandre samfunnet. Det er noen antydninger til at både selvforståelse og strategier kan komme til å endre seg fra å gjøre krav på en majoritetsstatus, til å kreve sine særrettigheter som minoritet. Et anonymt leserbrev i avisa Framtid i Nord påpekte følgende:

"Det finnes en rangordning innenfor minoritetskulturen, basert på prinsippet om at en minoritet innenfor minoritetskulturen er mindreverdig og derfor kan undertrykkes. Høyest på rangstigen står det samiske (indresamiske), så kommer det sjøsamiske, og nederst står det læstadianske [...] Men om noen bare kunne forstå den dype smerte mange læstadianere bærer på, og om bare læstadianerne kunne få noen fristeder hvor de kunne beholde og utvikle sin kultur, er det verdt å kjempe videre". (30.10.96)

Dette ble omtalt i lang tid etter at det stod på trykk, og informantene ga helt tydelig uttrykk for støtte til ideen om en læstadiansk minoritet.

Etableringen av tre privatskoler på 90-tallet kan forstås som et uttrykk for dette. I skolekonflikter har læstadianerne tradisjonelt gjort krav på medbestemmelse. Idealet var at alle elevene skulle oppdras i den kristne tro. Ved etableringen av privatskoler er det ikke medbestemmelse, men egne særrettigheter som er målet. Privatskole har riktignok vært diskutert iallfall siden 1950-årene, men først nå ble det mulig å mobilisere sterkt nok til at privatskole kunne bli realisert. Det har ikke skjedd avgjørende endringer i skolekritikken i forhold til det som har vært artikulert tidligere, men læstadianerne har stadig vanskeligere for å bli hørt. En informant begrunnet etableringen av privatskole med at foreldrene var lei av å slåss; nå ville de ha en egen skole der de kunne være i fred. Samtidig er det grunnlag for å anta at det økonomiske og organisatoriske grunnlaget for skolene har blitt styrket i 1990-årene: Privatskolene utgjør nemlig betydelige økonomiske løft og krever store administrative ressurser, blant annet ved organisering, økonomiske garantier og påvirkning i forhold til lokale og nasjonale myndigheter, hvorav en stor del måtte gjøres ulønnet før etableringen⁽²⁴⁾. I tillegg har det vokst fram et regionalt nettverk som kan ha gjort dette arbeidet enklere.

Også i kirkekonflikter har situasjonen endret seg. Tidligere hadde læstadianerne praktisk talt alle plassene i menighetsrådene, og Den norske kirkes menighet var synonymt med kristenheten lokalt. Nå er også andre kristne tradisjoner representert, både lokale representanter for en mindre forpliktende folkekirkelighet, og kirkelig engasjerte tilflyttere sørfra. Etter en mobilisering i flere menigheter ved menighetsrådsvalget i 1993 er fordelingen mellom læstadianere og andre nesten utjevnet. Den lokale menighet er blitt pluralistisk. Også i kirken har læstadianerne begynt å fokusere på egne rettigheter vel så mye som total kontroll. Tidligere var de helt avvisende til bruk av ny liturgi, moderne musikk og ikke-gudstjenestelige aktiviteter i kirken. Nå får presten mange steder arrangere familiegudstjenester, ungdomsgudstjenester, klubbkvelder og kirkekonserter. Dette aksepteres, riktignok motvillig, under forutsetning av at de vanlige gudstjenestene søndag klokken 11 følger gamlemodellen. Begrunnelsen for bruk av gammel liturgi er ofte "det er det vi er vant til", altså partikulære begrunnelser. Nå høres sjelden rene teologiske begrunnelser som i større grad hevdes å være universelt gyldige. Det høres også argumentasjon som minner om konseptet "samvittighet", som andre minoriteter innenfor Den norske kirke bruker for å kreve særrettigheter (for eksempel til å slippe å samarbeide med kvinnelige prester) fordi de ellers vil komme i samvittighetskonflikt.

Det er imidlertid minst to viktige problemer forbundet med en minoritetssituasjon. For det første innebærer minoritetsstatusen nødvendigvis aksept for et pluralistisk samfunn, som definitivt ikke er læstadianernes idealsamfunn. Krav på respekt forutsetter også at læstadianerne selv viser respekt for andre minoriteter, kristne tradisjoner, religioner, ikke-religiøse ideologier og ideer.

For det andre vil en minoritetsstatus være fullstendig på tvers av menighetens tidligere aktive arbeid for å framstå som "gode nordmenn" (kapittel 4.3.2), og ikke bli en minoritet (sekt). Ettersom utmelding fra statskirken er den emiske definisjon på "sekt", vil dette være en endelig stadfesting av minoritetssituasjon. Spørsmålet er ofte diskutert, og det virker som om enkelte sentrale medlemmer forsøker å provosere fram et slikt skille. Men det er vanskelig å forestille seg en selvtilskriving som sekt etter at bevegelsen har advart mot sekterisme i hundre år.

4.3.6 Oppsummering: Modernisering, endring og kontinuitet

Denne historiske gjengivelsen har vist at det har skjedd viktige endringer i Lyngen-retningen av læstadianismen. Lignende endringer har, etter det jeg vet, også skjedd i de andre læstadianske fraksjonene, men det ligger utenfor denne avhandlingen. Endringene som er beskrevet, er eksempler på det som Max Weber og senere forskere omtaler som rutinisering (kapittel 2.1.1). Det samme gjelder endringene i forsamlingen beskrevet i kapittel 3.3. Endringsprosessene i Lyngen-retningen er altså av samme type som endringene som er skjedd i nesten alle lignende religiøse vekkelsesbevegelser. Rutiniseringen som er beskrevet, er delvis relatert til moderniseringsprosesser slik de har kommet til uttrykk i Nord-Troms:

Noen av endringene er nært knyttet til velstandsutviklingen som har skjedd i Nord-Norge i dette århundret, og kanskje særlig etter krigen. Det er sannsynligvis den sosiale og økonomiske utviklingen som førte til at rekrutteringen sviktet fordi folk fikk flere alternativer, både materielt, sosialt og ideologisk. Men økningen i mobilitet har også ført til at det sosiale universet av kristne har økt selv om det absolutte antallet er redusert. Samtidig har den sosiale og økonomiske utviklingen gjort det mulig å overleve som minoritet, både ved at det organisatoriske og økonomiske grunnlaget er styrket, og kanskje også ved at samfunnet aksepterer minoritetsstatusen som legitim i større grad enn før. Samtidig som menigheten har mistet medlemmer som følge av den sosiale og økonomiske utviklingen, har den samme utviklingen altså skapt lettere forhold for menigheten og ført til at medlemsfrafallet ikke oppleves som påtrengende.

Samtidig er symbolsystemet så å si uendret, og det egner seg fremdeles til å uttrykke mening. Men det er tvilsomt at symbolsystemet uttrykker den samme mening som tidligere, både fordi symbolene har fått andre kvaliteter ved at fokuset er flyttet fra "innholdet" til formen, og fordi læstadianerne i dag lever i en annen sosial virkelighet i enn den tiden symbolsystemet ble utviklet.

De to neste kapitlene vil ta for seg deler av symbolsystemet eksplisitt, og sosiale struktur i Den luthersk-læstadianske menighet i dag. Fra og med neste kapittel beskrives altså menigheten slik den framstår i 1990-åra. Siste kapittel viser så et eksempel på et ekstremt utslag av de utviklingstendensene som er omtalt.

5. Kristendommen

Kristendommen utgjør et symbolsystem slik begrepet brukes i sosialantropologisk forskning, altså et sett av symboler som formidler mening (kapittel 2.1.1). Den viktigste delen av symbolsystemet er teksten - Bibelen - men for nesten hele verden er teksten uløselig knyttet til en kirkelig tradisjon som er overlevert muntlig, skriftlig og gjennom praksis fra generasjon til generasjon, og en spesiell fysisk kontekst, vanligvis et kirkebygg som igjen er innredet med mange forskjellige symboler. I kirken praktiseres også ritualene, og alt dette gjør kristendommen til et svært rikt symbolsystem.

Meningsinnholdet som formidles er imponerende. Kristendommen er fortellingen om Universets opprinnelse og dets slutt, om den allmektige Gud som skapte Himmel og Jord, om enkeltmenneskets plass i denne sammenhengen og en direkte forbindelse mellom enkeltmennesket og Gud, om evig liv eller evig fortapelse for den enkelte. Symbolsystemet vil også kunne bidra til å gi svar på mange viktige valg for enkeltmennesket.

En viktig egenskap ved symboler, forstått i motsetning til entydige tegn, er flertydigheten. Samtidig kan symbolene være relativt håndfaste, ofte i form av konkrete gjenstander eller kjente bilder. Disse to kvalitetene; det håndfaste og det mangetydige, bidrar til at mange mennesker kan ha et forhold til, og finne mening i de samme symbolene, selv om aktørene ofte forstår dem forskjellig. Symbolene fungerer sosialt integrerende fordi de er felles og samtidig meningsfulle for hver enkelt (Cohen 1985).

Kristendommen er i utgangspunktet et slikt flertydig symbolsystem. Store deler av Bibelen er lite konkret; ofte lignelser eller mytologiske fortellinger. Kirken har supplert med mer håndfaste, men like flertydige symboler og ritualer (liturgien og sakramentene), og fysiske gjenstander som korset og kirken. Kombinasjonen av det konkrete og flertydige har bidratt til at kristendom har blitt oppfattet som meningsfullt av folk i nær sagt enhver kontekst. Etter all sannsynlighet er meningsinnholdet i stor grad er blitt oppfattet forskjellig av forskjellige mennesker, men fordi alle forholder seg til det samme symbolsystemet, kan kristne likevel oppleve et (symbolsk) fellesskap med hverandre, og fordi symbolene er felles, vil de kunne forestille seg at de tror det samme.

5.1. Den rette lære

Den luthersk-læstadianske menighet har, i likhet med mange andre kristne tradisjoner, tatt i bruk symbolsystemet på en måte som skiller seg fra religiøse og sekulære symbolsystemer slik de vanligvis presenteres i antropologisk litteratur. Menigheten har nedtonet betydningen av håndfaste og flertydige symboler og ritualer, men har i stedet lagt stor vekt på et abstrakt og entydig symbolsystem; Den rette lære.

Hovedelementet i Den rette lære er Den Hellige Skrift, altså Bibelen. Bibelen betraktes som en hellig åpenbaring, der hvert ord er "inspirert av Gud". Dette er et grunnleggende dogme i de fleste kristne tradisjoner, og ikke spesielt for læstadianismen. Det har likevel skjedd kvalitative endringer i mange kirker og bevegelser siden 1500-tallet og særlig de siste par århundrer, som har gitt særlig tydelige utslag i Den luthersk-læstadianske menighet.

Tidligere var forholdet til Den Hellige Skrift først og fremst et problem for teologene; lekfolk hadde nok med å delta i kirkens ritualer og symboler, og ellers leve et sømmelig liv. Men med reformasjonen kom ambisjonene om at hver enkelt kristen skulle stifte nært bekjentskap med Bibelen. Martin Luther nedtonet betydningen av ritualer og handlingselementet i kristendom, og lanserte slagordet Skriften alene. Enkeltmenneskets fokus ble flyttet fra kirkens symboler og ritualer til teksten, gjerningene ble nedtonet til fordel for troen alene, og de nye idealene for tro innebar et nært forhold til Skriften.

Pietistiske vekkelsesbevegelser, inkludert læstadianismen, oppstod omtrent samtidig med utbredelsen av den allmenne lesekyndigheten, og gikk enda lenger i å nedtone betydningen av ritualene og symbolene, de kirkelige (og ideelt sett entydige) sakramentene unntatt. Teksten ble, ved siden av bønn, det viktigste medium for kommunikasjon med Gud. Gjennom teksten skulle det, direkte eller indirekte, være mulig å få svar på de fleste valgene som enkeltmennesket eller menigheten stod ovenfor. Den hellige skrift var ikke bare Guds generelle åpenbaring til menneskeheten, men kunne også ha halvveis skjulte budskap spesielt til enkeltmennesket eller menigheten, for eksempel til Lappmarkas folk (kapittel 4.1.1, 5.2.3, 7.2.3). Disse bevegelsene var lekmannsbevegelser der teologiske spørsmål ikke ble overlatt til prester og ledere, men det ble forventet at alle kristne leste flittig i Bibelen.

For å oppsummere; teologenes forståelse og vektlegging av Bibelen som Den Hellige Skrift har altså gradvis spredd seg "nedover" til folk flest, slik at Den Hellige Skrift har blitt et sentralt konsept for nesten enhver kristen. Fokus er flyttet fra de mer kontekstuelle og håndfaste, men flertydige ritualer og symboler, til den universelle, abstrakte og entydige Skriften som det viktigste mediet for kontakt med Gud.

Det er naturligvis svært viktig å forstå Guds budskap rett. Men Bibelen er vanskelig og på mange måter mangetydig, og et av det religiøse fellesskapets viktigste mål ble å etablere en felles forståelse av Bibelen, den rette lære. Etter teologisk begrunnede splittelser fikk dette ekstra stor betydning. En felles forståelse av den rette lære er i mange kristne tradisjoner så viktig at man supplerer Skriften med tusenvis av sider teologi. Teologien er ikke bare akademiske øvelser, men et sosialt prosjekt, og selv om det ikke forventes at folk flest skal ha full oversikt, bør de iallfall kjenne til de delene av teologien som skiller deres egen teologi fra andre kristne tradisjoner, og de elementene som ellers defineres som viktig av lederne. Den eneste grunnen til at det lar seg gjøre å etablere en noenlunde felles forståelse av dette symbolsystemets mening, er at det er så abstrakt at det ikke står i konflikt med folks daglige virkelighet. Det er lett å si ja og amen til teoretiske utlegninger om Guds treenighet, jomfrufødsel og annet som strengt tatt ikke er praktisk relevant her nede på jorda. Selv om deler av den rette lære er viktig nok fordi det handler om hvordan enkeltmennesket skal forholde seg for å bli frelst, er det likevel mye teori og så langt fra dagliglivet at det er enkelt å slutte seg til.

Til dette prosjektet bruker Den luthersk-læstadianske menighet nøyaktig det samme læregrunnlaget som Den norske kirke bygger på, det vil si Bibelen og lærefedrene⁽²⁵⁾. I praksis brukes imidlertid bare Martin Luthers teologiske utlegninger til å etablere denne fellesforståelsen av Skriften. I tillegg kommer læreskriftet "En redegjørelse for den kristelige lære" (Johnsen m.fl. 1928) og nedskrevne predikener fra tidligere predikanter, som ikke skiller seg på avgjørende måter fra den lutherske lære.

Luthers tekster er mye mer omfattende enn Bibelen, og har til hensikt å gi "klare svar" på de fleste aktuelle spørsmål. Der Jesus brukte lignelser, har Luther forklart meningen til minste detalj. Mens Bibelen gir rom for et enormt tolkningspotensiale, har Luthers tekster få tvetydigheter, paradokser eller uklarheter.

Disse tekstene har status som universelle, allmenngyldige og ufeilbarlige tolkninger av Den Hellige Skrift⁽²⁶⁾. Riktignok var Luther bare et menneske, men ledet av Den Hellige Ånd, og beskrives som den største teologen som noen gang har levd. "Luther står støtt så lenge ingen har klart å bevise at han taler mot Guds ord. Heller han som har holdt i 500 år, enn en teolog i dag som holder en uke" (informant). Det som gjaldt for Luther, gjelder også nå, for Gud gir ikke forskjellige budskap til forskjellige tidsepoker, samfunn eller enkeltmennesker. Om en moderne prest eller predikant sier noe som ikke lar seg forene med Luthers lære, er det vranglære.

I følge Luthers teologi har kirkeledere ingen autoritet i seg selv. Alle som hevder å tale Guds ord, bør "testes" mot Skriften om de taler Guds ord. Derfor er det viktig at menigheten kjenner den rette lære slik at de kan avsløre falske lærere. Dette er en viktig oppgave for enhver kristen. I Den luthersk-læstadianske menighet finnes en del autoriteter, deriblant Martin Luther selv, som har så høy troverdighet at man ikke utfører denne "testen". Andre teologer "testes" i stedet mot Luthers teologi, ikke mot Skriften. Alt en prest eller predikant sier, blir vurdert i forhold til Luthers utlegning av den rette lære. En prest viste under en gudstjeneste til at døperen Johannes en gang tvilte på at Jesus virkelig var Messias, slik det står skrevet (Matteus 11,2ff, Lukas 7,18ff), men han ble kraftig irettesatt: Martin Luther skal nemlig ha sagt at Johannes bare lot som om han tvilte, for at disiplene skulle høre det overbevisende svaret fra Jesus. Det er altså på grensen til vranglære å lese Bibelen bokstavelig når det gjelder akkurat denne teksten, fordi Luther har tolket den på en annen måte.

Dermed har Luthers skrifter så å si samme autoritet som Bibelen, men er gjenstand for atskillig mer oppmerksomhet. Bibelen leses sjelden selvstendig, men er nesten alltid ledsaget av Luthers fortolkninger, stikk i strid med Luthers egen intensjon om å bryte ned læreautoriteter og påvirke lekfolket til å lese i Bibelen på egenhånd. Flere av predikantene fraråder folk å lese Bibelen på egen hånd. "Det står så mye rart i Bibelen, at en vet aldri hva som kommer ut av det om en forsøker å finne ut av det på egen hånd" (informant).

Det kan tenkes at Lyngen-retningens grunnlegger Erik Johnsen, og andre avdøde predikanter, har en autoritet i lærespørsmål som kan minne om Luthers, men det er vanskelig å vurdere fordi de sjelden eller aldri har vært i konflikt med Luthers lære. Lars Levi Læstadius og hans etterfølger Johan Raattama har ikke tilnærmelsesvis samme autoritet som Luther⁽²⁷⁾.

Av enkelte informanter begrunnes forpliktelsene overfor Luther og den rette lære med andre argumenter enn at Luther representerer den eneste gyldige tolkningen av Skriften. Mange har tatt til seg en viss porsjon av pluralismen som ideologi, og åpner for forskjellige bibelforståelser. Men det gjelder bare for andre kristne i andre kontekster. En læstadianer er likevel forpliktet på den rette lære. Tradisjonen forplikter. Informanter henviser til at "du skal holde fast på det du har lært og er blitt overbevist om; du vet jo hvem du har lært det av" (2.Tim 3,14).

Lojaliteten til Luther begrunnes også pedagogisk med hensyn til at forskjellige meninger og synspunkter bare vil skape "forvirring" blant de enkle, enfoldige kristne. "Vi er så dumme vi i nord, så vi trenger en stødig læremester som har svarene til oss" (voksen kvinne). Dette bildet er fra medlemsbladet:

"Til eksempel var det i Romerriket så mange myntarter, at folk umulig kunne holde rede på dem alle. Derfor var det tilstrekkelig at de lærte å kjenne de ekte mynter. Slik er det nok og, at man holder fram den rette lære, uten å tale om hvordan de andre lærer" (Under Vandringen 2/75).

Den rette lære er i sin ytterste konsekvens et kriterium for enkeltmenneskets frelse eller fortapelse. Det begrunnes indirekte; for å regnes som kristen må en holde seg til ledere som formidler den rette lære. Folk som utsettes for falsk lære og følger den, vil gå fortapt. "Vi finner ikke i den hellige skrift at sådanne mennesker kan bli salige, som ikke bliver i Kristi lærdom", (Johnsen m.fl. 1928).

Strengt tatt gjelder tilslutningen til den rette lære likevel først og fremst tilslutning til formuleringene. Meningsinnholdet varierer sannsynligvis individuelt, som i alle andre symbolsystemer. Disse forskjellene er sjelden sosialt relevante fordi de i såfall ville blitt oppdaget og problematisert, nettopp fordi man tilstreber en felles forståelse.

Det ligger også et stort potensiale for forskjellige forståelser av den samme rette lære ved å prioritere hvilke elementer som skal legges vekt på av et læregrunnlag som er så stort at den enkelte læstadianer vanligvis bare har oversikt over en liten del av det. Det har derfor liten mening å gjøre rede for innholdet i læregrunnlaget i en sosialantropologisk analyse. Det er ikke sosialt relevant før det er sosialt implementert, og størsteparten er ukjent for de fleste. Bare en liten del av det utgjør bevegelsens "kjernereferansesystem" (core reference system); "gruppens konseptualisering av de definitive og essensielle aspektene av kristendom", som er utviklet "på bakgrunn av lokal religiøs politikk og forskjellige skismer" (Saunders 1988:186). Dette er til gjengjeld kjent av nesten alle medlemmene, og de har gitt sin tilslutning ettersom det ligger implisitt og ufravikelig i selve medlemsskapet. Deler av dette kjernereferansesystemet har lite relevans for sosial samhandling fordi det hovedsakelig er relevant ved sin differensierende funksjon i forhold til kristne tradisjoner med annet læregrunnlag. Aktørene møter sjelden eller aldri representanter for disse.

Da står vi igjen med bare en ytterst liten del av læregrunnlaget som gjøres relevant i samhandling, for eksempel ved at det kommuniseres slik at det påvirker verdiorienteringer og valg, eller brukes direkte som referanse ved sosial handling, for eksempel i grenseprosesser. Det er denne seleksjonen fra et enormt lager av tekst som er sosialt interessant. Det gjelder bare noen få utvalgte tekster fra Bibelen, til sammen bare noen titalls sider, og tilhørende lutherske tolkninger, som blir systematisk overlevert og bekreftet i så stor grad at de er kjent av alle aktørene og har relevans for sosial handling. De samme tekstene refereres til av forskjellige predikanter og av informanter i forskjellige lokalsamfunn. Noen av dem nevnes i nesten hver eneste prediken. Seleksjonen kan i noen tilfeller virke tilfeldig, for eksempel hører flere av de mest brukte tekstene til rundt juletider i kirkeåret - når det er flest forsamlinger. Men i de fleste tilfeller samsvarer tekstene med de tekstene Læstadius brukte mest - og på denne måten er også teologien sterkt preget av Læstadius, i tillegg til Erik Johnsens predikener og tekstreferansene i andre predikener som er nedtegnet og utgitt i bokform⁽²⁸⁾. Noen av de vanligste tekstene er:

Fortellingene om Noah og Sodoma/Gomorra (1. Mosebok 7-8 og 19); i Noahs tid levde folkene imot Guds vilje, og Gud straffet dem med Syndfloden. Sodoma og Gomorra var to byer der folkene levde mot Guds vilje. Blant annet ble det praktisert homoseksuelle voldtekter, som tolkes slik at det var homoseksualiteten i seg selv som var synd. Byene ble utslettet. Disse to fortellingene har det til felles at folket ikke ville vende om til Gud, og ble straffet for det. Tekstene settes i sammenheng med forfallet i dagens samfunn, og tekstene levner ingen tvil om hva som venter denne verden. Endetiden omtales ofte med referanse til "slik det var i Noahs dager".

Endetidsprofetier. Disse er det få av i Bibelen, men de brukes aktivt. Den viktigste av dem er lignelsen om De ti jomfruer, omtalt i kapittel 5.2.7 og 7.2.3.

Johannes døperen, "endetidsprofeten" som forkynte Jesu snarlige komme og fordømte i sterke ordelag den rådende religiøse praksis. Den læstadianske vekkelsesbevegelsen regnes for å ha samme funksjon før Jesu gjenkomst, som Johannes hadde før Jesu først komme; å fordømme forfallet til verden og mane til omvendelse (kapittel 4).

Utvalg fra brevene i Det nye testamentet, med særlig vekt på Paulus sine advarsler mot falske lærere, formaninger om hvordan de kristne skal forholde seg til slik lære, og brevenes formaninger til den enkelte kristne om å leve en kristen, sømmelig livsførsel.

I tillegg kommer enkelte lignelser og andre fortellinger fra evangeliene, enkelte salmer og løsrevne utdrag fra de profetiske skriftene.

De fleste tekstene som er nevnt, har vært brukt av predikanter tidligere, mange ble også brukt av Læstadius. Men jeg vil senere vise at vektleggingen av de forskjellige tekster har endret seg (kapittel 5.2.7), forståelsen av enkelttekstene kan ha endret seg (kapittel 7.2.3), og den rette lære har sannsynligvis endret betydning over tid, selv om den har bestått av de samme tekstene hele dette århundret (kapittel 6.4.4).

5.2. Ideologi: "Loven skal være vår tuktemester til Kristus"

I dette kapitlet omtales Den luthersk-læstadianske menighets kristne ideologi, det vil si de ontologiske, sosiale og moralske ideene som er avledet av og formidles gjennom det kristne symbolsystemet. Kapitlet er avgrenset til de aspektene av ideologien som er ganske direkte og eksplisitt utledet av symbolsystemet, mens neste kapittel 6 berører andre aspekter av ideologien som ikke har like direkte og innlysende sammenheng med det kristne symbolsystemet.

Jeg har lagt ekstra vekt på de elementene som skiller Den luthersk-læstadianske menighet fra det som grovt forenklet kan omtales som "norsk luthersk-pietistisk kristendomsforståelse", ettersom denne i hovedtrekk forutsettes kjent hos leseren. Kapitlet omhandler ideologien slik den kommer til uttrykk hos mine informanter i Den luthersk-læstadianske menighet i dag, med referanse til den historiske opprinnelsen der det betraktes som relevant. Mens symbolsystemet i hovedsak er uendret siden Lyngen-læstadianerne framsto som en selvstendig fraksjon i begynnelsen av dette århundret, kan vi anta at ideologien er preget av både kontinuitet og endring slik det er beskrevet for forsamlingen. Men det er vanskelig å si noe om endringer, fordi det bare er formuleringene som er overlevert fra tidligere, og de kan ha blitt tolket på forskjellige måter. Uansett vil ideologien oppleves forskjellig fordi konteksten er endret, og det er tendenser til endringer i prioriteringen av enkelte elementer. De historiske endringene i ideologien omtales bare der det er relevant og jeg har tilgjengelige data eller vel begrunnede antakelser. I parentes har jeg angitt om det aktuelle aspektet av ideologien er å regne for typisk luthersk og pietistisk, eller noe særpreget læstadiansk. Dette må ikke forstås som kategoriske skiller. Andre pietistiske tradisjoner kan ha aspekter av det som her er omtalt som læstadiansk, og det luthersk-pietistiske kan ha spesielle betydninger i læstadianismen.

5.2.1 Lov og evangelium (luthersk-pietistisk)

En vanlig oppsummering av luthersk kristendomsforståelse er gitt i uttrykket lov og evangelium. Loven er Bibelens lov, gitt blant annet i De ti bud, altså Guds krav til menneskene. Fordi ingen klarer å leve etter loven, er vi fordømt. Evangeliet er fortellingen om frelsesverket, altså at mennesket likevel har en mulighet til å oppnå salighet. Loven dømmer, evangeliet frelser.

Dette er viktig for strategien i forkynnelsen; først vektlegges loven for at tilhøreren skal bli klar over sin synd, og deretter forkynnes evangeliet som forteller at du kan bli frelst likevel. Loven er vår tuktemester til Kristus. Strategien er felles for mange pietistiske vekkelsesbevegelser (Aadnanes 1986: 56). Derfor skapes bildet utad at en bevegelse er streng på grunn av lovforkynnelsen, mens det samme budskapet oppleves positivt innad for de som kjenner evangeliet.

I Den luthersk-læstadianske menighet refereres det atskillig oftere til loven enn til evangeliet i tekster, forkynnelse og uformelle samtaler, og loven later til å stå sterkere i medlemmenes bevissthet. Kristenlivet er preget av stadig visshet om at man er ufullkommen og derfor ikke fortjener salighet. Menigheten kritiserer andre kristne bevegelser som "lever uten å tynges ned av synd". Synd er ikke bare de syndige handlingene, men selve arvesynden som innebærer at alle er tilbøyelige til å synde, og denne onde lyst fortsetter selv etter at man er blitt kristen. En informant brukte et bilde: "du har en slange (Satan) inne i deg. Når du hører Guds ord, knuses hodet på slangen, men kroppen spreller ennå, og du vil alltid kjenne krampetrekningene".

Men synden er nært koplet til tilgivelsen for de kristne, og formaninger om synden følges ofte opp av trøstende utsagn som "...for Gud han er en slik Gud at han forlater synden og han vil aldri ihukomme den senere" (fra en prediken).

5.2.2 Den vanskelige troen (luthersk-pietistisk/læstadiansk)

Troen alene er et hovedpunkt i luthersk ideologi, og et av de viktigste argumentene mot den katolske kirke som opererer med tro og gjerninger som kriterium for frelse. Imidlertid er "tro" et vanskelig begrep, og i praksis ofte motsetningsfylt. I utgangspunktet dekker begrepet en indre religiøs vilje, valg eller erfaring, men fordi det ytre kriteriet er troens frukter, legges det ofte også vekt på livsførsel og uttalt bekjennelse av troen.

Den luthersk-læstadianske idealmodellen for hvordan troen kommer, er slik (suksessivt): Ordets hørelse - Ordets rørelse - sjelenød - å annamme (få) troen. Man hører ordet i forsamling, og røres av det slik at en får sjelenød når man forstår sin egen synd, og etter en periode med sjelenød får man troen. Tro på læstadiansk er, i motsetning til i andre pietistiske tradisjoner jeg kjenner til, noe den enkelte får, ikke noe man selv kan oppnå ved egen kraft. Alt skjer av nåde. Prester som sier kom til Jesus, møter protester, for mennesket kan ikke gå av egen kraft. Tro er et spørsmål om skjebne, ikke først og fremst valg, i praksis et spørsmål om man har vokst opp med læstadianske foreldre.

Luther-læstadianere i dag vil aldri kunne føle seg helt sikker på om de har annammet troen. Nådetegnet rørelsen, som kunne gi en viss grad av sikkerhet om dette, er forlatt, og det samme gjelder menighetens løsenøkkel (omtalt nedenfor). Indisier på at en selv eller andre har troen, er troens frukter; rettroenhet og kristen livsførsel. Alt i alt rommer begrepet tro både et personlig valg, en skjebne, personlige erfaringer (omvendelse, følelser), deltakelse i et kristent fellesskap og menighetens aksept (kapittel 4.1.1 og 5.2.3), offentlig bekjennelse av troen, den rette lære, en kristen livsførsel og sannsynligvis mye mer.

5.2.3 Kristendommen og kollektivet (læstadiansk)

Løsenøkkelen og den teologiske begrunnelsen for å vektlegge det kollektive i kristendommen (kapittel 4.1.1) blir sjelden referert i Den luthersk-læstadianske menighet. Menigheten praktiserer ikke lenger syndsbekjennelse og menighetens påfølgende absolusjon som krav for å få syndene tilgitt. "Syndsbekjennelsen kan ikke frelse noen" (Johnsen m.fl. 1928). Nå snakker man om syndserkjennelse, ikke syndsbekjennelse. Det holder altså å erkjenne at man er syndig, man trenger ikke bekjenne de enkelte syndene. Og det er ikke lenger menigheten, men presten, som gir absolusjon, nå gjennom et rituale i forbindelse med skriftemålet like før nattverden.

Menigheten har likevel beholdt ideen om at menigheten til en viss grad definerer hvorvidt en enkeltperson er kristen eller ikke. Det er mulig å "ta kristendommen fra" en som ikke lever i tråd med kristne idealer, det vil si definere vedkommende som en ikke-troende. Menigheten holder også fast ved at Ordet skal høres i forsamling, og ikke leses på egen hånd. "Vi finner ikke av hele skriften at noen har lest seg til troen...⁽²⁹⁾".

Men på tross av at mye er endret siden Læstadius, er informantene krystallklare på at kristendom og kollektivet er uløselig knyttet sammen. En stakkars skibbrudden eller ensom fjellvandrer som vender om, blir ikke frelst. Det samme gjelder en som kaller seg kristen, men ikke går i forsamling. Ved noen anledninger møtte jeg en mur av taus motstand da jeg i samtaler ga uttrykk for støtte til en "privat" kristentro for folk som ikke trives i et kristent fellesskap. Jeg forstod ikke først hvorfor stemningen ble så trykket, men etter en tids feltarbeid lærte jeg at slike tanker er for vranglære å regne.

Den luthersk-læstadianske menighet presiserer imidlertid at den i motsetning til den læstadianske fraksjonen "De førstefødte" ikke regner seg for den eneste sanne kristne menighet. "Navnet [læstadianer] frelser ingen" sa predikant Karl Lunde. I prinsippet finnes kristne "på ethvert sted hvor Guds sanne ord og evangelium predikes purt og rent, og de hellige sakramenter forvaltes etter vår Herre Jesu innstiftelse og befaling" (Erik Johnsen⁽³⁰⁾). I den strengeste definisjon av purt og rent gjelder dette svært få andre tradisjoner, og de omtaler konsekvent sin egen bevegelse som kristenheten. De leser også Bibelen som om den refererer spesielt til dem. For eksempel framheves tekster som refererer til en "rest i nord" i "de siste dager": "Så sier Herren: Det kommer et folk fra landet i nord, et mektig folk bryter opp fra jordens ytterste ende" (Jeremia 6,22).

5.2.4 Enfoldighet og hjertets tro (læstadiansk)

Den luthersk-læstadianske menighet har videreført den antirasjonalistiske ideologien til Læstadius, der idealet var enfoldighet og hjertets tro. Motstanden mot fornuftens vei gjelder i dag først og fremst den frie tanke; problematiserende diskurs og tillit til at egen fornuft kan gi svar på viktige spørsmål. Fornuftens vei lar seg lett styre av menneskets egne syndige lyster og egoistiske interesser, og forstås som en trussel mot Den Hellige Ånds virkninger på hjertet. De vise menn som søkte etter Jesusbarnet, brukte først sin fornuft - og kom til Jerusalem. Da først gransket de skriftene, fulgte stjernen og fant barnet i Betlehem. Men de enfoldige gjeterne på marken fikk budskapet om Jesu fødsel direkte fra englene (sagt i predikener).

Bevegelsen presenteres ofte av medlemmene som en samling enfoldige mennesker, og sammenlignes med sauer. Flere mer "moderne" informanter er litt brydd over en slik framstilling, og unnskylder de mange enkle, enfoldige menneskene. Idealet om enfoldighet har også ført til at presteutdanning vurderes svært negativt. Man snakker gjerne om Åndens kirke og Fornuftens kirke, sistnevnte gjelder teologene.

Hovmodighet kjennetegner de som følger fornuftens vei, og er motsatsen til det kristne idealet ydmykhet. Satan var opprinnelig en Guds engel, men ble styrtet på grunn av hovmod, i følge en tolkning. Presiseringer av egen enfoldighet hører med til enhver teologisk diskusjon. Det vil ikke bli akseptert å skryte av sin visdom eller fromhet. Snarere "skryter" man av sin utilstrekkelighet. Det virker som om kvinner legger mest vekt på dette.

5.2.5 Kristenlivet er en kamp (læstadiansk)

Troens bekjennere må være forberedt på konflikter, og klar til å kjempe troens sak. Læstadianerne har vært kjent som sta og stridbare helt siden Læstadius etablerte en retorikk for konflikt. Han snakket om sitt åndelige hat mot denne verden og mot brennevinet, men også mot staten og kirken ("Heng den siste konge i den siste prests tarmer!⁽³¹⁾").

Mange medlemmer viser stolthet over at de hittil har klart å kjempe imot alle forsøk på falsk lære og utvanning av Guds ord fra blant annet bispekommandoen. Noe annet ville vært svakhet eller feighet. Eldre menn skryter av sin "årelange kamp mot vranglærere og vrangforestillinger til kristendommen". Informanter viser til at Jesus sa: "Jeg er ikke kommet for å bringe fred, men sverd" (Matt.10,34) og "Forkynner vi sannheten for verden, blir vi fordømt av verden. Forkynner vi ikke sannheten for verden, blir vi fordømt av Kristus" (biskop Pontoppidan, sitert av informant). Kampen mot vranglære er så viktig at nær sagt alle verbale uttrykk tillates. Angrepene mot meningsmotstanderne er preget av religiøse fordømmelser og latterliggjøring, men er i hovedsak bare internt relevante, fordi de skjer innenfor bedehusets vegger.

Forholdet til verdens folk er til vanlig ikke konfliktpreget, for "Hva har jeg med å dømme dem som står utenfor? Er det ikke de som er innenfor dere skal dømme? De som står utenfor, skal Gud dømme" (1. Kor. 5,12). Det er forholdet til kirken og andre kristne tradisjoner som er den virkelige styrkeprøven. De farligste fiendene er de som kaller seg kristne og dermed hevder å stå for det samme som den sanne kristne menighet, men i stedet kommer med falsk lærdom og forfører mange kristne. Det refereres til at Kain og Abel hadde samme opphav, men den ene ble brodermorder.

Pavekirken (Antikrist) er den definitive hovedmotstander, noe som kan forklares med at man har overtatt retorikken fra Luther som utviklet ideologien sin i opposisjon mot den katolske kirken. Fiendtligheten gjelder også andre protestantiske kirker, for eksempel dåpsfornektere, som ikke har samme dåpssyn som Den luthersk-læstadianske menighet, og i stadig større grad også viktige representanter for Den norske kirke, særlig de som åpner for kirkelig aksept av homofil seksualitet.

Økumenikk (forsoning mellom kristne kirker og bevegelser) blir blankt avvist, for det betyr at man må blande seg med vranglærere. "...På bakgrunn av dette blir mønsterplanens krav om at en kristendomslærer skal "skape respekt for hva andre trossamfunn lærer" - svært alvorlig. Verken våre lærere eller vi selv kan være med på dette" (søknad til KUF om etablering av privatskole, 8.juni 91). Personlig kontakt med andre kirkesamfunn vurderes negativt. Fortellingen om ungjenta som besøkte Indremisjonen i Tromsø, men fortalte sine læstadianske foreldre at hun gikk på diskotek fordi hun da fikk mindre motstand hjemmefra, kan godt være sann.

5.2.6 Gjerningshellighet (læstadiansk)

En kristen bør gjøre alt for å unngå synd, men det er svak kopling mellom tro og gode gjerninger. Luthers lære om troen alene brukes aktivt for å argumentere mot andre kristne tradisjoner som i større grad legget vekt på kristendommen som et sosialetisk imperativ. Det gjelder særlig kristne organisasjoner fra Sør-Norge som har forsøkt å etablere seg i "læstadianske" områder. Gjerningshellighet betegner misjonsvirksomhet og sosialetisk engasjement som læstadianerne antar er motivert ut fra en frykt for at troen alene ikke er nok, slik at folk altså gjør gode gjerninger for å bli frelst.

Lignelsen om den barmhjertige samaritan (Lukas 10), som vanligvis tolkes som en modell for hvordan mennesker bør forholde seg til hverandre, presenteres i predikener som et bilde på Guds barmhjertighet overfor menneskene, altså uten et sosialetisk imperativ.

Dette elementet av den læstadianske kristne ideologien må imidlertid ikke tolkes som en del av verdiorienteringene og engasjementet til de enkelte medlemmene. Det finnes flere eksempler på engasjement for humanitært arbeid og misjon. Et misjonsprosjekt tar sikte på å oversette Pontoppidans lærebok til swahili. Læstadianske skoleelever var svært aktive under Operasjon Dagsverk. Men slikt engasjement følger ikke av noe imperativ i den læstadianske ideologi, og de som driver med slikt risikerer å bli beskyldt for gjerningshellighet.

5.2.7 Endetiden (læstadiansk)

Endetiden er et hovedtema i predikener og i medlemsbladet. Predikanter gir ofte inntrykk av at Jesu gjenkomst er svært nær forestående. En predikant tvilte på at verden stod til påske: Da han ved juletider gjorde rede for påskesamlingene, tok han forbehold om at folk ikke burde være så sikre på at de virkelig ville møtes igjen.

Læstadianerne opplevde salighetstiden da vekkelsen kom til dem. "Men nå er det denne vonde tid. Det finnes ennå folk som hører Ordet og vender om, men det blir færre og færre". "Det er den siste tid, og vi vet ikke hvor lenge vi har igjen, om det er flere år eller mindre". Slike uttalelser blir vanligvis fulgt av trøstende ord, for eksempel "denne verden er i forfall, men vi som har Guds ords salighet kan gå den ytterste dag trygt i møte", eller "det skulle også være oss til glede. Det skulle ikke være til bedrøvelse for oss, at nu er snart den dag da vi skal få møte Frelseren". Det gis også formaninger av typen "vi må holde fast ved troen i denne siste vonde tid" (alle sitater fra predikener).

Mange tegn i tiden bekrefter at tiden nærmer seg; det skal bli kriger og naturkatastrofer i de siste dagene (Johs. Åp). Menneskeheten skal forfalle til synd og sitt eget begjær. I de siste dager skal også de utvalgte bli forført, står det skrevet. Forfallet har jo allerede nådd inn i selve kirken, som godtar både kvinnelige prester og homofili. Prestene forkynner ikke lenger loven, men har mange runde formuleringer som kan tolkes slik at "alle blir frelst". "For det skal komme en tid da folk ikke lenger kan tåle den sunne lære; men slik de finner det for godt, skal de ta seg lærere i mengdevis, for de vil ha det som klør i øret." (2 Tim 4,3).

"Alle de forutsagte tegn kan en ikke her gjenta. Men når enhver betrakter Skriftene og dens sanne vitner, må vi erkjenne at vi opplever syndflodens tids sikkerhet blandt menneskene, vi opplever samme verdslighet og Ordets forakt [...] Alt dette er tegn som Jesus har forutsagt, at som det var i disse tider, skal det også være ved Hans gjenkomst." (UV 11/1980).

Det blir likevel ikke gjort forsøk på å tidfeste endetiden nøyaktig. "Det er skjulte ting, vi må ikke spekulere i sådanne ting, men vi skulle arbeide med vår egen salighet" (prediken).

Endetiden var også et tema hos Læstadius, og hos Erik Johnsen som visstnok antydet tiden rundt 1970 (Under Vandringen 6/75). Men mye tyder likevel på at endetiden er gjenstand for enda mer oppmerksomhet enn tidligere⁽³²⁾. En av grunnene er at det viser seg endetidstegn også internt i menigheten; kristenfolket skal være sløve og sove i de siste dager, og vranglære skal komme. Den følgende lignelsen er uten sammenligning den mest leste og mest omtalte i Den luthersk-læstadianske menighet, og det later til at den har blitt tillagt stadig større vekt med tiden, selv om også Læstadius brukte den⁽³³⁾:

"Da skal Himmeriges Rige lignes ved ti Jomfruer, som tog sine Lamper og gik Brudgommen imøde. Men de fem af dem vare kloge, og de fem daarlige. Der de daarlige toge sine Lamper, toge de ikke Olje med sig. Men de kloge toge Olje i sine Kar tilligemed sine Lamper. Men der Brudgommen tøvede, slumrede de alle og sov ind.

Men om Midnat skede Anskrig: "Se, Brudgommen kommer; Gaar ham imøde!" Da vaagnede alle disse Jomfruer og gjorde sine lamper tilrette. Men de daarlige sagde til de kloge: "Giver os af Eders Olje, thi vore Lamper udslukkes! Men de kloge svarede og sagde: "Det vilde ikke blive nok til os og Eder; men gaar heller bort til dem, som sælge, og kjøber for Eder selv!"

Men der de gik bort for at kjøbe, kom Brudgommen, og de, som vare beredte, gik ind med ham til Brylluppet, og Døren blev lukket. Men siden kom ogsaa de andre Jomfruer og sagde: Herre, luk op for os! Men han svarede og sagde: Sandelig siger jeg Eder: Jeg kjender Eder ikke.

Vaager derfor! Thi I vide hverken den Dag eller den Time, paa hvilken Menneskens Søn kommer." (Matteus 25,1-13)

Det er en endetidslignelse og forteller altså om hvordan det skal gå med de kristne i de siste dager; de kristne skal bli åndelig svekket og "sovne" eller la seg føre vill av vranglærere. De siste tiårene har bevegelsen opplevd en åndelig sløvhet, jomfruene har altså sovnet, og det er derfor like før anskriget skal komme og vekke dem. Dette har vært gjenstand for mange diskusjoner. Hvordan skal anskriget arte seg? Navnet på sangboka Vekter-Ropet henviser til anskriget.

Menigheten har også et generelt apokalyptisk perspektiv ved at hele dette jordiske livet forstås som en vandring på vei mot det ene viktige; saligheten. Livet her på jorda er bare et midlertidig opphold, en ventestasjon. Reisemotivet artikuleres gjennom en hel rekke språklige uttrykk; kristenlivet omtales som vandringen, veien, reisen. De frafalne omtales som de som har blitt tilbake. Medlemsbladet heter Under Vandringen.

Den viktigste implikasjonen er kanskje at aktørene er villig til å ofre viktige jordiske goder for himmelsk belønning. Faktisk skal kristenlivet være vanskelig og hardt, "det skal ikke være for enkelt å være kristen" (informant). Det kan faktisk virke som om aktørene gjerne vil maksimere negative emosjoner, sjelenød, fordi det antas at det øker sannsynligheten for å oppnå salighet. All glede som ikke er religiøst motivert, er potensielt farlig fordi den kan lede den kristne vekk fra dette.

5.2.8 Oppsummering: symbolsystemet og ideologien

Dette kapitlet beskriver et symbolsystem og den ideologien som er avledet av symbolsystemet, begge deler går under kapitteloverskriften "kristendommen". Symbolsystemet i seg selv er relativt lite interessant i en samfunnsvitenskapelig analyse. For eksempel består den rette lære av et sett teologiske læresetninger, hvorav størstedelen ikke har det minste sosial relevans for læstadianerne. Det avgjørende er hvordan symbolsystemet brukes til å skape og formidle mening på en måte som gjør at det blir sosialt relevant, altså bestemmende for hvordan menneskene forholder seg til hverandre⁽³⁴⁾. Det skjer på et generelt plan når menneskene bruker symbolsystemet til å utvikle en ideologi, definert som en generell forståelse av virkeligheten, verdiorienteringer og forestillinger om hvordan mennesker forholder seg til, eller bør forholde seg til, hverandre (ontologiske, moralske og sosiale ideer). I tillegg kan symbolsystemet gjøres sosialt relevant i mer spesifikke henseender. Man kan for eksempel sammenstille forskjellige deler av symbolsystemet på en måte som endrer betydningen av de forskjellige elementene, eller som gir ny betydning til gjenstander og aktiviteter. Læstadianere har brukt symbolsystemet til å gi ny mening til fjernsynet, juletreet, idrettsaktiviteter, leppestift og mye annet som man umiddelbart skulle tro ikke har særlig mye med kristendom å gjøre. Symbolsystemet brukes også til å markere grenser mellom mennesker. Det er behørig omtalt både i neste kapittel, som omhandler grensene mellom kristne og Verdens folk, og i siste kapittel, som beskriver hvordan symbolsystemet ble brukt til å skape en helt ny grense mellom mennesker som inntil 1992 hadde opplevd et nært fellesskap.

Det er derfor jeg har valgt å legge vekt på den rette lære, som bare er en del av et mye mer omfattende symbolsystem. Jeg kunne valgt forsamlingen, tradisjonen, historien slik den fortelles i dag, språket, forskjellige aspekter av den sosiale praksis og den sosiale struktur. Alt dette er viktige deler av symbolsystemet, og til en viss grad sosialt relevant. Den rette lære er valgt fordi den er sosialt relevant på en helt avgjørende måte, nemlig i grenseprosessene. Den rette lære er derfor ikke bare en teologi, men i høyeste grad også et sosialt fenomen. Det er også interessant at mens den rette lære forstått som teologi har vært uendret siden omkring 1920, har den rette lære som sosialt fenomen endret seg sterkt.

6. Menigheten

Kjerneområdet for Den luthersk-læstadianske menighet er Kåfjord, Nordreisa, Skjervøy, Kvænangen, Lyngen, Storfjord, Balsfjord, Kautokeino, Alta, Kvalsund og Tromsø kommuner, med spredte forsamlingskretser også andre steder i Troms og Finnmark. Med unntak av Tromsø er alle områdene kjennetegnet ved store avstander og lav befolkningstetthet, hovedsakelig i små lokalsamfunn. Også i Tromsø kommune står bevegelsen relativt sett sterkest utenfor bykjernen. Denne etnografien er basert på feltarbeid i to kommuner i Nord-Troms, men hovedtrekkene er de samme i andre lokalsamfunn. Beskrivelsen er dekkende for begge de to fraksjonene av Den luthersk-læstadianske menighet som oppstod etter splittelsen i 1992, med mindre forskjeller som presenteres i kapittel 7.2.2.

Den luthersk-læstadianske menighet er ingen organisasjon i juridisk forstand. Det finnes ingen registrerte medlemmer, og ingen formelle styringsstrukturer. Unntaket er bedehusstyrene som er opprettet for å tilfredsstille juridiske krav. Menigheten består av en rekke forsamlingskretser som også omtales som menigheter. Terminologien er forvirrende fordi den lokale forsamlingskrets/menighet står innenfor Den norske kirke, og "menighet" kan derfor bety hele bevegelsen, den enkelte lokale forsamlingskrets eller Den norske kirkes lokale prestegjeld.

6.1. Medlemmene

Tradisjonelt regnet læstadianerne tre kategorier av mennesker; (1) de sorgløse og sikre (nådetyver), som ikke bryr seg om at de går mot fortapelse, (2) de vakte eller angrende, som er i sjelenød, og (3) de benådede, troende som har fått troen. De angrende ble også regnet med i det kristne fellesskapet, og man skulle helst gå i flere år som angrende før man fikk troen (Rygh 1992). Kategoriseringen er ikke lenger aktuell i Den luthersk-læstadianske menighet. I stedet kan man si at kategoriene angrende og benådede er falt sammen ettersom det ideelle kristenlivet består i både sjelenød og tro samtidig.

Dermed brukes bare to kategorier; de kristne (eller troens bekjennere, som ofte brukes når hele kristenheten omtales) og de vantro (eller u-kristne, Verdens folk, ikke-kristne, "de på yttersia"). Siden man ikke lenger snakker åpent om det personlige forholdet til Gud (kapittel 3.3 og 4.3.3), er det ikke mulig å kategorisere folk i forsamlingen etter "indre" tro. Det brukes derfor ytre kriterier; menigheten består offisielt av de menneskene i forsamlingskretsen som eksplisitt bekjenner kristendom. Det innebærer forventninger om at den kristne (1) deltar jevnlig ved forsamlinger, (2) slutter seg til bevegelsens læregrunnlag, og (3) fører en livsstil som ikke i for stor grad bryter med idealene for et kristent liv. I tillegg kan det i følge de fleste informanter finnes kristne andre steder utenfor forsamlingen, for eksempel misjonskristne som betegner folk med tilknytning til kristne organisasjoner i Sør-Norge, men kriteriet er at de holder seg til den rette lære. "Hvis det bare er vi i Nord-Troms som kommer til Himmelen, da blir det god plass" (informant).

Såvidt jeg vet er det ikke utført et systematisk arbeid med å tallfeste antallet medlemmer i menigheten. Antallet vil være avhengig av hvilke kriterier man setter for medlemskap. En god indikasjon ville vært antallet faste deltakere ved de lokale forsamlingene, men slike tall er ikke tilgjengelig⁽³⁵⁾. Informanter har overfor meg oppgitt et tall på sju-åtte tusen i Den luthersk-læstadianske menighet da det ble gjort et overslag "for noen år siden". Da er det enten brukt andre medlemskriterier enn det jeg bruker, eller overdrevne anslag. Det er en tendens til å overdrive antallet, blant annet oppgis deltakerantallet ved de store stevnene alt for høyt⁽³⁶⁾. Jeg anslår antallet voksne mennesker med nær tilknytning til bevegelsen til å være mellom tre og fem tusen voksne medlemmer i begge fraksjonene. Tallet bygger blant annet på at medlemsbladet Under Vandringen hadde i overkant av 2000 abonnenter før splittelsen i 1992. Jeg forutsetter at det er to voksne i de fleste husstander, og at det også er medlemmer som ikke abonnerer på bladet. Et atskillig lavere antall medlemmer går i forsamling hver søndag.

Medlemmene er ofte konsentrert til enkelte små lokalsamfunn hvor de kan være i kvantitativt flertall eller iallfall sterkt representert. Andre lokalsamfunn er helt uten læstadianere, for eksempel misjonsbygder der andre kristne organisasjoner har fått fotfeste. I større tettsteder er antallet læstadianere forholdsvis lavere, men større i absolutte tall.

Jeg har av etiske og metodiske hensyn⁽³⁷⁾ ikke innhentet nøyaktige data for slektskapsforhold, men det er en entydig tendens til korrelasjon mellom slektskap og medlemskap. De fleste medlemmer har også søsken, søskenbarn og tremenninger innenfor menigheten, eller de er inngiftet i læstadianske familier. Unntaket måtte være enkelte omvendte, men de er gamle i dag, for det er lenge siden de store vekkelsene. De som blir omvendt i dag, er folk som har vokst opp i forsamling, men falt fra.

Det finnes en løst avgrenset differensiering av medlemmer, i form av visse statuser som i begrenset grad er relevante for samhandling. Man har noen som hører til den "indre kjerne", med status som god kristen eller lærd. Dette er vanligvis, men ikke nødvendigvis, menn, og deres synspunkter tillegges stor vekt i spørsmål som angår menigheten og kristendommen. Statusen "eldre" er også relevant, og særlig kombinasjonen eldre lærd mann.

6.1.1 Moderne livsstil, tradisjonelle verdier

Det er en utbredt oppfatning at læstadianere er "gammeldagse", sannsynligvis først og fremst på bakgrunn av den konservative ideologien, skepsisen til fjernsyn og noen typer moderne teknologi, samt en estetikk i interiør og klesvalg som definitivt ikke er moteriktig. Men forestillingene om læstadianere er ofte sterkt overdrevet, særlig utenfor læstadianske områder, og bygger ofte på hva folk har hørt om andre læstadianske fraksjoner. Den luthersk-læstadianske menighets medlemmer er kanskje de mest moderne av fraksjonene når det gjelder livsførsel. De bruker gardiner, blomsterpotter, fine bilder på veggene, og slips. Man skal ha god kjennskap til kulturelle koder for å vite hvem som er kristen i lokalsamfunnet, dersom det ikke blir uttrykt verbalt. Likevel stemmer det nok at medlemmene ligger nærmere det tradisjonelle enn andre i lokalsamfunnet i sin interne samhandling, om kjennetegnene på det "moderne" er et upersonlig, kontraktsbasert, sekularisert, rasjonelt samfunn med et klart skille mellom det offentlige og det private (Habermas 1971). Men det er så store variasjoner etter alder og geografi i de områdene der jeg har utført feltarbeid, at det er umulig å trekke noen entydige konklusjoner.

Når det gjelder verdiorienteringer, er det vanskelig å sammenligne medlemmene med ikke-medlemmer. Medlemmene har en tradisjon for eksplisitt å drøfte verdispørsmål, og holder da fast ved konservative verdiorienteringer, mens folk flest ikke drøfter verdier på tilsvarende måte med tilsvarende terminologi, iallfall ikke i offentlige fora. Imidlertid er det klart at medlemmene ligger nærmere det tradisjonelle i noen viktige verdiorienteringer som styrer samhandling. For eksempel er kollektivet et viktigere referansepunkt enn individet, forpliktelser står sterkere enn idealene om frihet, og i møtet med noe nytt har de en tendens til å holde seg til etablert praksis.

Kjernefamilien er en grunnleggende enhet innenfor menigheten. Det kan virke som om hvilken familie man tilhører, er en viktigere referanse enn for eksempel hvilket lokalsamfunn man kommer fra, i selvpresentasjon og omtale av personer. Lojalitet og autoritet er i stor grad knyttet til kjernefamilien; det er foreldrene, først og fremst faren, som har ansvaret for at hele familien forholder seg til normene. Hvis ungdommer bryter aksepterte normer, kan det bli påpekt overfor foreldrene i stedet for overfor dem direkte. Idealet er den store kjernefamilien, og antallet barn i hver familie er relativt høyt; opptil seks barn er vanlig. Det blir lagt vekt på Det gamle testamentets utsagn om at mange barn er en velsignelse. I uformelle samtaler har jeg hørt barn bli framstilt som mannens velsignelse, men for kvinnen nærmest for en plikt å regne. Prevensjon tillates, men dette har vært gjenstand for diskusjon.

Kvinner og menn regnes for å ha komplementære oppgaver, og kvinnen er underordnet mannen. Mannlige informanter og de fleste eldre kvinner omtaler likestilling generelt som naturstridig og mot Guds skaperordning. Begrunnelsen er at Bibelen forteller at "til mann og kvinne skapte han dem" (1. Mosebok), samt at Paulus i enkelte av sine brev tar til orde for en underordnet kvinnerolle. Dessuten var alle Jesu disipler menn, og "vi hører aldri i Apostlenes gjerninger at noen kvinner har opptrådd offentlig. Heller ikke når det gjelder menighetens administrasjon" (Under Vandringen 1993).

Flere unge kvinnelige informanter snakker likevel positivt om likestilling i den offentlige sfære, men aksepterer kvinnens underordning i ekteskapet. Men det helt utenkelig at en kvinne tar religiøst lederansvar i menigheten.

Kvinner har like fullt viktig innflytelse i religiøse spørsmål. Enkelte kvinner er svært aktive i teologiske diskusjoner om den rette lære, og er ofte de mest aktive til å utøve sosial kontroll innenfor bevegelsen ved å sanksjonere avvikende oppførsel ved hjelp av negative kommentarer, for eksempel når folk ikke møter jevnlig til forsamling eller når ungdom ikke følger normene for klesdrakt. Noen kvinners sterke interesse på dette området kan ha følgende forklaring: Den tradisjonelle strategi for å oppnå sosial anseelse som kvinne er gjennom rollen som "god husmor". Kvinners handlingsrom når det gjelder strategier for å oppnå dette er svært begrenset, sammenlignet med menn som kan oppnå sosial anseelse gjennom innsats i yrkeslivet, i lokalpolitikk eller gjennom formelle posisjoner innenfor menigheten. Slike karriereveier vil for kvinnen innebære sosiale omkostninger i form av kritikk mot at hun "glemmer" sine plikter som husmor. Da gjenstår nesten bare en strategi for å oppnå sosial anseelse; gjennom en status som "god kristen". Det oppnår hun gjennom aktiv deltakelse i forsamlingene, og ved et bevisst og eksplisitt forhold til den rette lære. Dette er den eneste karriereveien som ikke innebærer konflikt med husmorrollen, og er derfor en aktuell strategi for sterke, ambisiøse kvinner.

Vi har altså i utgangspunktet et forhold mellom kjønnene der kvinnen har sine oppgaver i hjemmet, og i prinsippet ikke skal ha viktige funksjoner i den offentlige sfære. Dette er et kjønnsrollemønster som er beskrevet fra andre samfunn verden over (Rosaldo 1974). Men unge gir uttrykk for å ville åpne for et visst handlingsrom for kvinner i den verdslige delen av den offentlige sfære, samtidig som de blankt avviser ideen om kvinnelig lederskap i religiøse sfære. Likevel er det åpnet en karrierevei for kvinner på det ideologiske området, og noen går inn i funksjoner som kan sammenlignes med religiøst lederskap. Men dette er sterkt begrenset, fordi kvinner ikke kan ha formelle lederverv.

6.1.2 Konservativisme

Idealet er å være konservativ. En tidligere skepsis mot ny teknologi har riktignok avtatt, men fortsatt gjelder konservativismen ideologisk, symbolsk og rituelt; det er de gamles lære man holder fast ved, også når det gjelder språk og form. Motstanden mot nye salmebøker, ny kirkeliturgi og nye bibeloversettelser begrunnes vanligvis med at innholdet rent teologisk er endret og vanligvis svekket. Nye salmebøker har for eksempel nedtonet loven og synden som rent tematisk var et hovedelement i Gammel-Landstad. Avvisningen av nye kirkeliturgier begrunnes med at enkelte elementer er fjernet i forhold til liturgien fra 1920⁽³⁸⁾. Som argumenter mot nye bibeloversettelser legges det vekt på detaljer som at ordet får er byttet ut med sauer, og kjød med syndig natur. Informanter hevder at slike språklige endringer har betydningsforskjeller, men overfor meg har de hatt vanskelig for å forklare den egentlige forskjellen. Det er forståelig, for rent leksikalsk betyr de så å si det samme. Likevel har ordene forskjellig mening. Ved at språket gjøres dagligdags, svekkes språkets hellighet. Husk at vi snakker om Den hellige skrift. Et får er en hellig sau, og et symbol, og derfor noe annet enn en vanlig sau. Påstanden om at "den nye Bibelen er ingen oversettelse, men en tolkning" (informanter) har noe realitet i seg: Mens den gamle 1930-utgaven er en ord for ord-oversettelse, forsøker 1978-utgaven i større grad å formidle meningsinnholdet i de opprinnelige tekstene. Disse springer ut fra fjerne historiske kontekster, og henviser til en sosial virkelighet som ikke har noe med læstadianismen å gjøre. Derimot gir de gamle oversettelsene av Bibelen, salmer, liturgi og bønner uttrykk for læstadianernes egen livsopplevelse, etter at så å si hvert ord (av de tekstene som jevnlig blir lest) er blitt gjentatt og tolket innenfor deres egen sosiale virkelighet gjennom generasjoner.

Fadervår er et eksempel; læstadianerne har vokst opp med å høre Fadervår hver eneste kveld, og de videreførte tradisjonen med å lese det for sine barn. Sjøfolk har lest bønnen i uvær, og kvinnene leste den kanskje samtidig mens de ventet på mannen. De som var redd for overnaturlige vesener, leste Fadervår for å jage vekk onde krefter, skrømt, ja til og med Djevelen selv. Barn leste bønnen når de måtte gå alene i mørket (i følge informant). Fadervår fungerer dermed delvis som et beskyttende magisk formular, selv om dette ikke fastholdes offisielt. Da er det ikke bare å gå inn og endre på formuleringene fra Skje din vilje til La din vilje skje, og tro at det er samme bønn bare fordi "innholdet" er det samme. Selve formuleringene er en viktig del av symbolsystemet, og har en mening langt utover det "innholdet" som formidles.

En lokal prest fortalte meg at han ser på den gamle liturgien, salmene i Gammel-Landstad og den gamle Bibelen som læstadianernes morsmål. Det er "fedrenes språk", et symbol på fellesskapet og tradisjonen for mennesker som kanskje har gitt fra seg sin samiske eller kvenske identitet og språk. "Kirkens forsøk på å modernisere liturgien er et morsmålsovergrep", hevder han, og trekker slik interessante paralleller mellom religiøsitet og etnisitet (kapittel 4.3.2).

Nye musikalske uttrykksformer med sangkor og musikkinstrumenter har vært gjenstand for diskusjoner i mange år. Kirkekonserter blir vanligvis avvist av læstadianske menighetsråd. De "hører ikke hjemme i den læstadianske tradisjon", og dessuten er det også en fare for at det kan bli for "festlig" og dermed være potensielt truende for fokuseringen på det ene viktige; Guds ord. Det er verdt å merke seg at sangkor og musikkinstrumenter også avvises fordi det er "innholdet", ikke framføringen, som skal være viktig, og derfor trengs ingen instrumenter. mens menigheten tilsynelatende legger stor vekt på nettopp formen på andre områder. Dette paradokset gjenspeiler at menigheten fremdeles holder fast ved antiritualismen (kapittel 3.2, 4.2) i den eksplisitt uttalte ideologien, og bruker en antiritualistisk ideologi ("det er innholdet som er viktigst") i argumentasjonen for en ritualistisk praksis (ingen formmessige endringer).

I mindre formelle sammenhenger begrunnes motstanden mot det nye ofte med en enklere argumentasjon om at man ikke skal endre på noe før man er helt nødt til det, fordi det nye erfaringsvis er dårligere. "Vi ser så mye rart i samfunnet, og om vi skal ta alt det nye inn over oss i kristenheten, vet jeg ikke hvordan det vil ende" (informant). Negativ utvikling i samfunnet og i menigheten tolkes som en konsekvens av at folk har begynt å ta inn over seg "det nye". Det er også en utbredt forståelse at det er Satan som prøver å infiltrere kirken med det nye. "Det er blitt en åndskamp uten like. Djevelen som er en tusenkunstner vet at han har dårlig tid [til å forføre menneskene før Jesus gjenkomst]" (Framtid i Nord, 11.01.1995, min klammeparantes).

Dette leserbrevet er typisk:

"Jeg har lyst til å spørre de som ivrer for den nye liturgi og ny salmebok: Hva er galt med den gamle liturgien? Hva er galt med gamle Landstads salmebok? Er ikke disse gode nok i vår moderne tidsalder. Det kan da ikke være den gamle språkdrakten. Det kan jo de unge lære i dag også - ingen tvil om det. Da vi var barn lærte vi å synge i gamle Landstads salmebok, og hadde ingen problemer med de gotiske bokstavene. Vi sang av full hals i søndagssamlingene. Og vi pleide å leke at vi hadde forsamlinger hvis mor og far var borte i sine ærender. En av guttene var predikant, en annen forsanger og vi jentene var tilhørere. Det er de beste minner jeg har fra da jeg var barn [...] Så det er heller å tro at den Kristne kulturarven vi har fra våre fedre nå skal bort. Og det nye skal tvinges på oss." (Framtid i Nord 11.01.1995)

6.2. Lederne

I hver lokale forsamlingskrets sitter forsamlingsholderen og hans kamerat bak bordet. Forsamlingsholderen har en uformell lokal lederposisjon. Over ham står predikantene eller reisepredikantene, som reiser rundt til andre kretser og holder prediken under sommerstevner, jule- og påskeforsamlinger samt enkelte andre anledninger. Tradisjonelt har det vært omtrent ti reisepredikanter, med hver sin følgesvenn (eller kamerat) som deltar på reisene.

Den viktigste predikanten fungerer som leder for hele bevegelsen. Posisjonen er for livstid, og lederen peker selv ut sin sidemann og etterfølger. Det har bare vært fire slike ledere i Lyngen-retningens historie. Den siste, nåværende⁽³⁹⁾ lederen har etter informantenes uttalelser å dømme ingen karismatisk legitimitet - flere hevder at han er svak og uegnet som leder - men han sitter likevel i kraft av sin posisjon, og både hovedlederens og de andre predikantenes funksjon er omtrent den samme selv om deres legitimitet er endret over tid (kapittel 4.3.4):

Lederne skal være et forbilde for menigheten ved å vise god kristen livsførsel. De blir tillagt stor autoritet som veileder i etiske spørsmål og i den enkeltes livsvalg. En ung jente var blitt gravid, og barnets far var ikke kristen, og hun lurte på om hun burde gifte seg med ham. Selv i et så personlig spørsmål ble predikanten forespurt, og hun giftet seg ikke, i følge informant (se kapittel 6.4.3). Det er imidlertid stadig færre som tillegger predikanten autoritet i slike personlige livsvalg. Aktive medlemmer forteller at de ikke vil rådføre seg med en predikant i personlige spørsmål. Dette kan være uttrykk for et økende skille mellom det offentlige og det private, ved at predikanten har autoritet i den offentlige sfære innenfor menigheten, men at medlemmene i økende grad forsøker å holde privatlivet for seg selv. Dette skillet mellom det offentlige og private er regnet for et sentralt aspekt av modernisering (Habermas 1971).

Flere av predikantene fungerer også som helbredere (leser eller blåser), ved hjelp av formuleringer, bønn og enkle ritualer som ideelt sett skal holdes hemmelige. Ritualene kan ha førkristen (gjerne samisk) opprinnelse, mens tekstene er kristne. På samme måte som lederne er forvaltere av de rituelle aspektene av det religiøse (forsamlingen, formuleringer), forvalter de altså også helbredelsesritualer som ikke har direkte sammenheng med kristendommen. På spørsmål om forbindelsen mellom helbredelsesritualene og kristendom, har informanter svart noe slikt som at "det er mer mellom himmel og jord".

6.2.1 En predikantkarriere

En læstadiansk predikant har bygget seg opp en posisjon over lang tid, gjerne flere tiår, gjennom de kanalene for etablering og konsolidering av maktposisjoner som finnes. Da vil han få tilnærmet absolutt autoritet innenfor menigheten, men bare innenfor avgrensede aspekter av medlemmenes liv; lærespørsmål og enkelte aspekter av livsførsel og livsvalg. Men innflytelsen til en predikant i dag gjelder bare innenfor tradisjonens og konsensusdemokratiets (kapittel 6.2.2) rammer; det vil si med svært liten mulighet for å innføre endringer. Predikantens kall har en underforstått forutsetning om at han skal videreføre bevegelsen nøyaktig som hans forgjengere. Han skal forsvare den gamle lære mot all ny falsk lærdom.

Karriereveien fram mot predikantstatus fungerer slik: en mann som regnes for en god kristen, kan bli kalt til (forespurt om) å være kamerat for forsamlingsholderen. Senere kan han selv bli forsamlingsholder, og eventuelt følgesvenn til en reisepredikant. Etterhvert vil han av og til få anledning til å si noen ord på egen hånd etter predikenen. Dersom han i lang tid har fungert som forsamlingsholder og/eller følgesvenn uten noen gang å si noe som bryter med læren eller på andre måter provoserer menigheten, og ellers viser god livsførsel, kan han bli utpekt til å reise i forbindelse med en predikantutsending. Dette vil bli offentliggjort i forbindelse med utsendelser under et stevne, og han har da predikantstatus.

Denne prosessen gir god sikkerhet mot ubehagelige overraskelser i form av nye predikanter med nye ideer. Man sørger slik for å bevare den gamle lære uforfalsket. Dette er et sentralt aspekt rutiniseringen (kapittel 2.1.1) av menigheten.

I følge Luther er det i prinsippet menigheten som skal utpeke sine egne ledere. I praksis utpekes de imidlertid ikke av menigheten, men av andre predikanter. Det regnes som en selvfølgelig forutsetning at utvelgelsen skjer med konsensus. Spørsmålet drøftes med utvalgte representanter for menighetene, og med kandidaten selv. Det tas gjerne hensyn til vedkommendes arbeidssituasjon; for å reise rundt må man ha fleksibelt arbeid.

Om et fåtall av predikantene fortelles det av informanter at de har arbeidet taktisk for å oppnå lederposisjoner; de er "ute etter makt". Men i teorien er det faktisk godt mulig å nå til topps i hierarkiet helt ufrivillig, faktisk skal det ideelt sett være slik. Til hvert nye suksessive stadium i karrieren kreves ingen andre kvalifikasjoner enn at man er en god kristen (og mann). Den som utpekes, skal helst vise tydelig motvilje, i ydmykhet for den vanskelige oppgaven (kapittel 1). De handlinger som gir sosial anseelse, er de samme som gir lederposisjoner. Det betyr at enhver læstadianere som strever etter å være en "god kristen", "risikerer" å bli leder.

6.2.2 Organisatoriske forutsetninger for konservativismen

Likhet og konsensus er helt grunnleggende idealer. Også predikantene vektlegger sterkt at de er forsamlingens likemenn. Slik legitimeres paradoksalt nok de autoritære strukturene; siden alle er like og enige, er det meningsløst å snakke om maktbruk og eventuelt overgrep. Også når det gjelder forholdet mellom kjønnene presiseres likeverdet på tross av de "naturlige" forskjellene. Egalitetsidealet brukes for å opprettholde kjønnsdikotomiene når unge kvinner får høre at de bør respektere, og gjøre som, eldre kvinner og videreføre deres verdier og livsstil. Det skal altså være forskjell (men likeverd) mellom kjønnene, men ikke mellom generasjonene. Like fullt har de eldre generelt, og predikanter spesielt, sterk autoritet.

Den sosiale struktur i den enkelte menighet, og i bevegelsen som helhet, preges av en kombinasjon av sterke autoriteter og konsensusdemokrati. Konsensus er en religiøst begrunnet nødvendighet når det gjelder det kristelige, som inkluderer de fleste aspektene av samhandling innenfor menigheten. Kristendommen skal i prinsippet ha de samme konsekvensene for alle mennesker. Forskjellige meninger og synspunkter kan ikke leve side om side uten konflikt, fordi det betyr at en av partene ikke handler i tråd med Guds ord. "Skal alle ha rett, må Den hellige Ånd være i strid med seg selv. Det er den ikke" (informant). Konflikter som direkte eller indirekte er relatert til selve kristendomsforståelsen, kan forklares med at en av partene er ledet av fornuften, sitt eget svake kjød eller Satan. Da trengs ingen drøftinger, men kamp.

Fordi konflikter ideelt sett ikke finnes innenfor kristenheten, trengs heller ikke demokratiske beslutningsmekanismer. Flertallet har ingen legitimitet, og "kompromissets ånd er ikke Guds ånd" (informant). Sannheten skal finnes gjennom drøftinger under Den Hellige Ånds ledelse, ikke ved avstemming. Bedehusstyrene består av fire representanter, og flere forslag om å utvide til fem for å sikre et flertall ved uenighet, har blitt avvist. "Vi har basert oss på tillit, og da trenger vi ikke et flertall" (informant).

Om konflikter likevel oppstår, vil de kunne få store sosiale konsekvenser. Gjennom en lang tradisjon for kamp mot verdens folk og falske lærere, har medlemmene et stort lager av sterke symbolske virkemidler (fordømmelser) til rådighet. Dette vil kunne oppleves svært smertefullt når de blir aktivisert i interne konflikter. Kapittel 7 viser et eksempel på dette; når enkelte elementer av symbolsystemet blir tatt i bruk, risikerer man at andre deler av symbolsystemet også blir aktivisert. Veien fra forsiktig, bibelsk begrunnet argumentasjon til fordømmelser der man i praksis dømmer den andre til evig fortapelse, er ikke lang fordi forskjellige elementer av symbolsystemet henger sammen gjennom assosiasjoner. For eksempel kan antydninger om at en meningsmotstander feiltolker Bibelen eller praktiserer fornuftens vei, raskt assosieres til falsk lære, som er Satans verk.

Selv om det i prinsippet skal være konsensus om alt som har med det kristelige å gjøre, er konsensusdemokratiet likevel bare effektivt i spørsmålet om endringer. Det skyldes et sett av organisatoriske mekanismer som effektivt hindrer alle initiativ til endring, selv om det skulle være et stort flertall i menigheten som ønsker en endring. Dermed hindres mange former for innovasjon. Det er ikke nødvendigvis konsensus om den praksis som er etablert, fordi eventuell uenighet ikke blir uttalt. Dersom medlemmer hadde stått åpent fram og artikulert uenighet med den etablerte praksis, ville det sannsynligvis møtt med motstand fra de eldre, respekterte kristne som regner seg som representanter for det bestående. De innehar en symbolsk kapital i kraft av sin status som gode kristne, sitt gode kjennskap til den rette lære og tradisjonen, og en kompetanse i fiendtlig retorikk, oppøvd gjennom mange års kamp mot avkristning og falsk lære.

Alle initiativ til endringer vil i seg selv være i strid med idealet om å bevare den gamle kristendom. Dersom et medlem skulle ta initiativ til endring, ville initiativtakeren måtte forvente sanksjoner ikke bare for å komme med nye tanker, men også for ikke å ha rådspurt en predikant. På den annen side er sannsynligheten for at en predikant skulle komme med et endringsforslag, liten som følge av utvelgelsesprosessen, og hans forpliktelser om å bevare den gamle, gode kristendom (kapittel 1). Men selv dersom predikanten skulle ønske endring, og tror at et flertall vil støtte ham, vil selv en liten gruppe av aktører som er uenige, være et tilstrekkelig konfliktpotensiale til at en leder vil gjøre alt for å unngå slik uenighet. Det vil dessuten mest sannsynlig være de eldste og sterkeste som vil motsette seg endringer. De unge er ikke nødvendig å tillegge like mye vekt, fordi det er tvilsomt at de vil ta initiativ til noen form for konfliktsituasjon, ettersom de i stor grad følger idealet om å respektere de eldre.

Det er dessuten nesten umulig for en initiativtaker å finne ut om det er konsensus rundt ønsket om endring, fordi det er normative restriksjoner mot i det hele tatt å artikulere slike ideer. Det gjør det vanskelig å inkludere flere i ide- og beslutningsprosesser, som i andre organisasjoner ofte kan sikre at folk støtter et forslag til endring.

Dette utslaget av idealet om konsensus har sine paralleller i egalitære ("hodeløse") samfunn andre steder i verden (beskrevet for eksempel fra Ny Guinea av Rappaport 1968). Uten et klart og sterkt lederskap, eller en annen effektiv organisasjonsform (for eksempel et demokrati der medlemmene aksepterer et flertall), er det svært vanskelig for et samfunn å innføre endringer.

Det skjer riktignok mange endringsprosesser, vist i denne avhandlingen, men de skjer umerkelig og/eller uten at aktørene har artikulert dem før de skjer, fordi det i motsatt fall ville aktivisert disse mekanismene. Vi har altså den paradoksale situasjon at de eneste endringsprosessene som faktisk skjer, er de som ikke legges merke til før etter at de har skjedd. Så å si ingen endringer er intendert, fordi intenderte endringer ville blitt uttalt, og stoppet.

Problemer kan oppstå når predikanten møter spørsmål som menigheten ikke har tatt stilling til tidligere. Slike spørsmål kan løses ved uformelle sonderinger om hva menigheten ønsker seg fra lederskapet. Men det er vanskelig fordi lederen helst ikke skal vise seg "svak" - han må presentere sin sak med overbevisning, og med argumentasjon om at den er direkte utledet av Skriften, ikke som følge av sonderinger blant medlemmene. Hittil har lederne vært i berøring med få slike spørsmål, og bare noen få forsøk på endring har vært gjort, men resultatet har vært katastrofalt (kapittel 7).

Predikantens manglende mulighet til å innføre endringer har sannsynligvis blitt forsterket de siste tiårene ettersom nåtidens predikanter ikke har samme autoritet som de gamle hadde. Grunnleggeren Erik Johnsen var (i følge informanter) den helt selvskrevne leder og meningsmotstandere ville bøyd seg for hans vilje uten å gi uttrykk for protest. I dag betegnes lederne som "svakere" og grasrota "sterkere". Nå forventes det blant annet i mye større grad at enhver selv sjekker predikantens forkynnelse med referanse til Luther og Bibelen (kapittel 5.1). "Før hadde vi sterke ledere med klar profil som stod på en linje og kjørte den ut. Nå må folk flest bry seg med vanskelige spørsmål, for alle driver og diskuterer dem på grasrota" (informant). Endringen kan tilskrives demokratiseringsprosesser i samfunnet generelt, som innebærer forventninger om at enkeltindividet selv gjør seg opp en mening om de fleste spørsmål, sammen med økt utdanningsnivå og bedre kompetanse til selv å lese Luthers skrifter.

Strukturen er slik sett blitt "demokratisert", og i enda større grad enn tidligere kreves det konsensus om vedtak. Kapittel 7 vil vise at det også er innført eksklusjonsmekanismer for lederen; begrenset til samme kriterium som gir ham lederskapet; hvorvidt han forkynner den gamle lære uforfalsket. Dersom vi forutsetter at den påbegynte utviklingen (rutinisering) i retning av en form for byråkratisering (se også kapittel 4.3.4) vil fortsette, kan vi anta at det vil bli utviklet en organisasjonsform med klarere regler for beslutningsprosesser, kanskje et demokrati. Nå er Den luthersk-læstadianske menighet en slags ufullstendig rutinisert karismatisk bevegelse, som ikke lenger har et lederskap som kunne vært pådriver for endring, men heller ingen andre effektive endringsmekanismer. Menigheten vil derfor møte mange problemer i forhold til et samfunnet som ellers er i rask endring, dersom de ikke etablerer formelle mekanismer (demokrati) for å løse problemene, eller får en suveren leder.

6.3. Kollektivet

Predikanter, lokale forsamlingsholdere, andre respekterte kristne og foreldre har alle en autoritet som er religiøst begrunnet. "Du skal hedre din far og din mor" gjelder i Luthers teologi alle autoriteter som "Gud har satt over oss". De har innflytelse både i religiøse spørsmål og i en del aspekter av livsførsel, ved å gi formaninger og ved å fungere som et eksempel til etterfølgelse. De definerer altså idealene for kristen livsførsel. De idealene som defineres av lederne, forutsettes å gjelde alle medlemmene, med noe variasjon etter kjønn og alder. Det forventes også at man deler de samme idealene som lederne, og iallfall ikke uttaler uenighet. Mange av de kristne idealene er så vanskelige å etterleve at det heller ikke forventes av medlemmene. Andre kan betraktes som fellesskapets normer ved at det forventes at de fleste medlemmene lever etter dem, og avvik sanksjoneres. Men sanksjoneringen av medlemmers avvik fra normene er en oppgave som tillegges enhver kristen, ikke bare lederne. Sanksjonene er begrenset til negative kommentarer, direkte til vedkommende eller til andre i menigheten, i noen tilfeller halvveis offentlig i andres påhør, for eksempel i den uformelle delen av forsamlingen. Noen enkeltpersoner, vanligvis eldre, og ofte kvinner, går aktivt inn for denne oppgaven. De kan også påpeke ungdommers avvik fra idealene overfor deres foreldre, og slik sanksjonere foreldrene for å ha "sviktet" sin plikt som oppdrager. Jeg har ikke inntrykk av at predikanter eller forsamlingsholdere i særlig grad driver slik sanksjonering; det er ikke først og fremst deres oppgave.

Aktøren vil altså, i valg som er relatert til normer og idealer, måtte forholde seg til hele fellesskapet, fordi normer og idealer er felles og eventuelt kan sanksjoneres av alle. Kollektivet er derfor et viktigere referansepunkt enn lederne, og vanligvis viktigere enn individuelle preferanser, når det gjelder valg som er relatert til kristenlivet.

6.3.1 Normer for livsførsel

Læstadianernes strenge krav til livsførsel har en viktig differensierende funksjon i lokalsamfunnet; av utenforstående er livsførsel blitt forstått som det viktigste kjennetegnet på læstadianere, innad har normene bidratt til å markere indre egalitet og avstand fra denne verden. De fleste normene kan grupperes innenfor følgende kategorier:

(1) Loven er Guds lov, gitt blant annet i de ti bud. Det er budet om ikke å drive hor, og om å helligholde hviledagen, som er gjenstand for størst oppmerksomhet. Disse er blant de få som skiller seg fra de normer som gjelder ellers i norsk kultur og er nedfelt i norsk lov, og som derfor fungerer differensierende. Kristne skal ikke arbeide og ikke drive med aktiviteter som konkurrerer med de kristelige aktiviteter på søndagen; det gjelder også søndagsturer til fots eller på ski, eller organisert idrett. "Søndagen er ikke gitt oss for å brukes på den måten". Uteblivelse fra søndagsforsamling blir sanksjonert, for eksempel i form av kritiske bemerkninger av typen "har du det så travelt at du ikke har tid til å høre Guds ord"? Hor er all utenomekteskapelig sex.

(2) Sosialetisk begrunnede normer ble i hovedsak utviklet i forrige århundre, og har ikke samme praktiske relevans i dag selv om de fortsatt er gyldige. Det er sterke restriksjoner mot all form for alkoholbruk, inkludert deltakelse i sosiale kontekster der det blir nytt rusmidler. Normative restriksjoner mot kortspill er begrunnet sosialetisk med at folk før i tiden "spilte seg fra gård og grunn", dels at kortspill var knyttet opp mot rusbruk og "dårlig selskap" i tidligere tider. Moderne pengespill som Lotto og spillautomater praktiseres likevel.

(3) Restriksjoner mot forfengelighet og luksus inkluderer blant annet unødig jåleri. Bruk av malte lepper (leppestift) og øredobber blir kritisert (smykker godtas), og man skal ikke ha for "jålete" klær, og ikke "staselig" interiør i huset. Man skal generelt holde en nøktern, sparsommelig livsførsel.

(4) Avhold fra kjødets lyster. Nesten alt som er utpreget kroppslig er potensielt syndig dersom det ikke har tydelig nytteverdi. Det gjelder også sterke følelser, som seksualitet, aggresjon og rus. Mange tidligere sosialetisk begrunnede normer har nå fått en ny begrunnelse med kroppslig referanse, og det er i større grad handlingen i seg selv som er syndig eller potensielt syndig. Nå sies det for eksempel om kortspill at man risikerer å bli aggressiv eller få andre "ukristelige" følelser om man taper, og skadefryd om man vinner - begge deler er ukristelig. Det henvises ofte til rusen som syndig i seg selv, mens forbudet opprinnelig var sosialetisk begrunnet (kapittel 4.2).

I forkynnelsen legges det stor vekt på forbudet mot utenomekteskapelig sex og homoseksualitet, som er blant de strengeste normene. Homoseksualitet er uten sammenligning den "verste" synden i Den luthersk-læstadianske menighet, og omtales med uttrykkelig uttalt avsky av predikanter. Dans tillates ikke fordi det "hører ikke til i vår tradisjon", men også fordi det er erotisk eggende og appellerer til seksuelt begjær. Rockemusikk møtes med skepsis fordi den engasjerende rytmen "setter følelseslivet i sving og virker forførende"⁽⁴⁰⁾, den er altså kroppslig. Teater er forbundet med tilsvarende restriksjoner. En teaterforestilling om Lars Levi Læstadius (Totalteateret, Tromsø 1996) ble møtt med sterk motstand fra læstadianere, som oppfordret sine egne til ikke å se forestillingen (i følge mediaomtale). Skepsisen til organisert idrett, drama og dans i skolen, korsang og annet kan muligens også forstås i lys av at disse aktivitetene er utpreget kroppslige.

(5) Det er en generell skepsis til en del adiafora; gjenstander og aktiviteter som ikke er direkte syndige, men "unyttige". De er ikke nødvendige for kristenlivet, og aktiviteten vil ofte konkurrere med de aktiviteter som forventes av en kristen. Slike adiafora kan lede oppmerksomheten vekk fra det ene viktige; Guds ord, og derfor bli til en avgud. Ofte innebærer adiafora også at man samhandler i vel stor grad med verdens folk; for eksempel uteliv, kino, kulturliv og idrett.

Man skal ikke lese for mye "lettsindige" blader og bøker, og være forsiktig i bruken av fjernsyn, som inntil 80-årene ikke var tillatt. Begrunnelsen er at det sendes så mye skadelig påvirkning, dessuten fører fjernsynet til at folk ikke lenger har tid til å snakke sammen og besøke hverandre. De som ser fjernsyn, presiserer at de ikke ser ukritisk, men har apparatet for å se nyhetene, værmeldinga og enkelte aktualitetsprogrammer. Fjernsynet er altså til nytte, ikke hygge. Men "mon om ikke allerede en del av de som reiser på stevnene, søker nattverden der, osv. har tatt denne videre utnyttelse av TV-apparatet i bruk i underholdningsøyemed? Det kan gå så vidt, at cowboy- og karatefilmer blir gangbar underholdning for troens bekjennere!" (Under Vandringen 2/82).

I fromhetslivet skal man helst ikke legge noe til det ene viktige. Alternative musikkuttrykk avvises. Også privat spiller læstadianere sjelden andre instrumenter enn orgel. "Vi støtter oss til Guds ord og der står det intet om at kristelige bruker instrumenter"⁽⁴¹⁾.

I tillegg til at idrettsaktiviterer ofte innebærer arrangementer på søndager, og er en utpreget kroppslig aktivitet, er det også et adiafora som oppfattes å konkurrere med "det ene viktige":

"Men hva er så blitt de menneskers Gud, som har forkastet den Gud som har skapt himmel og jord? For en gud må menneskene ha, det ser en av hedningenes historie. Ja, menneskenes fornemste guder i dag er idrettsheltene. Ved deres løpebaner samles ti-tusener av mennesker i vårt land, søndag som ørk, med hurra-rop og tilbedelse. Og de som ikke når til løpebanene, tilber de samme foran TV-skjermen." (Under Vandringen).

Juletre betraktes som en form for avgudsdyrkelse. "Vi feirer Jesus, ikke treet". Begrunnelsen hentes også fra fortellinger om samer som danset rundt en furu som ledd i hedensk gudsdyrkelse, og følgende (løsrevne) bibelsitat:

"For folkenes skikker er ingenting verd. De hogger et tre i skogen, en treskjærer former det til med øks, han pynter det med sølv og gull og fester det med nagler og hammer, så det står støtt. Gudebildene ligner fugleskremslene i en agurkåker; de kan ikke snakke, og de må bæres, for de kan ikke gå. Frykt ikke for dem! De gjør ingen skade, men kan heller ikke gjøre noe godt" (Jeremia 10,3-5).

(6) Tidligere var det også en utbredt skepsis mot teknologiske nyvinninger generelt. Melkeseparatoren ble forstått som "Djevelens maskin". Jeg har blitt fortalt at i en bygd ville man ikke sykle fordi sykkelen var "Djevelens hest". Både radio og fjernsyn ble først akseptert etter at man innså at det ikke var mulig å håndheve normene. Kriteriet for når teknologiske nyvinninger blir tillatt, kan være at en predikant eller en vel anerkjent kristen tar det i bruk. Da er det greit også for andre. Imidlertid er det mye som tyder på at skepsisen til teknologiske nyvinninger har avtatt eller forsvunnet. De tidligere restriksjonene har likevel fortsatt en del kraft, fordi forbud som en gang er blitt begrunnet religiøst, er blitt en del av det religiøse symbolsystemet og ekstremt motstandsdyktige på grunn av assosiasjonene til et sterkt religiøst symbolspråk. Nyere teknologi kan brukes dersom de ikke er blitt inkludert i symbolsystemet. Derfor brukes for eksempel datateknologi og Internett av folk som ikke har fjernsyn.

6.3.2 Normer og kontroll

Senere (kapittel 6.5) viser jeg hvordan noen av normene i moralsystemet kan fungere som symbolske uttrykk for sosial kontroll. I tillegg kan de være praktiske utslag av den sosiale kontroll aktørene allerede opplever: Gjennom sosialisering og mange erfaringer av kontroll kan medlemmene få en forståelse av at livsførselen ideelt sett skal styres av en rekke normative forbud. Da blir det naturlig å ha en hel rekke forbud som ikke nødvendigvis trenger å begrunnes i særlig grad, og de godtas selv om begrunnelsen kan være syltynn, for eksempel forbudet mot kortspill. Det er snarere slik at man må begrunne hvorfor enkelte aktiviteter ikke er styrt av normative restriksjoner. Det gjelder for eksempel i yrkes- og forretningsliv, der man jobber med begrunnelser for hvorfor det her er tillatt med aktiviteter som ellers defineres ukristelige. Hvis en kristen må arbeide på en søndag, defineres det som arbeidsgivers, ikke arbeidstakers ansvar.

Normene varierer i styrke, og mange av dem må ikke forstås som absolutte forbud. De fleste regnes ikke for Guds bud, men menneskebud, og i 90-årene er man ganske pragmatiske i forhold til dem. De kan brytes mot bare lettere sosiale sanksjoner; vanligvis i form av kritiske kommentarer fra enkelte eldre. Det gjelder for eksempel bruk av fjernsyn. I følge en medieundersøkelse utført av elevene ved en av de læstadianske privatskolene utgjorde fjernsynet 45 prosent av mediekonsumet.

Brudd på selv de strengeste normene blir tilgitt, for eksempel om en kvinne blir gravid uten å være gift, iallfall hvis synderen vedgår at det var galt og ber om tilgivelse. Men gjentatt syndig livsførsel innenfor de mest "synlige" syndene, som samboerskap eller jevnlig bruk av rusmidler i offentlighet, vil ikke bli akseptert. Da er det naturlig at vedkommende medlem trekker seg ut.

En del normer sanksjoneres dobbelt, ved at brudd møtes med beskyldninger om "umoral" fra læstadianere og "dobbeltmoral" fra lokalsamfunnet. Det siste innebærer altså at de som kritiserer læstadianerne for streng moralisme, også sanksjonerer brudd på de normene de argumenterer mot. Det vurderes som "dobbeltmoral" dersom en læstadianer tjener gode penger og for eksempel kjører en dyr bil. Jeg har ikke inntrykk av at bilparken er utpreget dyr, men uansett er kritikken noe misvisende. Læstadianere har tradisjonelt vært mest skeptiske til forfengelighet og luksus, ikke rikdom i seg selv. Det er derfor ikke nødvendigvis dobbeltmoral dersom en dyr bil begrunnes praktisk i en region med svært lange avstander og mye dårlig vintervær. Bilen som luksusgjenstand eller statussymbol ville derimot vært et klart brudd med normene.

Dessuten har velstående læstadianere et hittil uløst problem så lenge idealet er å leve nøkternt. Hva skal man gjøre med pengene? Kristne tradisjoner i Sør-Norge har lenge hatt et sterkt engasjement for misjon og humanitær hjelp, og idealer om at rike bør gi av sitt overskudd til slike formål. Den luthersk-læstadianske menighet har tradisjonelt sjelden hatt overskudd å gi bort, og liten interesse for både misjon og humanitært engasjement. Det går store pengegaver til bygging av nye bedehus og andre lokale formål, men utover det vil pengene bli brukt til egne formål. Da kan en dyr bil prioriteres framfor fint hus, som kan gi signaler om forfengelighet.

6.3.3 Normenes utvikling

Tidligere i dette århundret var det flere krav til livsførsel enn i dag, og sanksjonene sterkere. Informanter forteller om spesielt sterk oppmerksomhet mot avvik i livsførsel i 1970- og 80-årene. Den samme harde retorikken (fordømmelser) som tidligere hadde blitt brukt mot det syndige livet til Verdens folk - som slapp å høre på - ble nå brukt mot folk i forsamlingen som hadde gitt etter for denne verden, for eksempel ved å se fjernsyn eller kle seg utradisjonelt. Dette ble opplevd som svært ubehagelig, både av dem det gjaldt og av andre tilstedeværende.

Etterhvert har man sluttet å håndheve mange normer, iallfall møtes de ikke med offentlige fordømmelser. Predikantene snakker i dag ikke så mye om de helt konkrete påbud og forbud. Nå omtales synd i mer generelle termer. Det innebærer en viss grad av åpning for alternative livsførsler, selv om de seksuelle syndene og alkoholbruk fremdeles er strengt vektlagt.

Enkelte informanter mener at dette er skjedd etter en mer eller mindre bevisst strategisk endring; normene er lettet fordi presset mot medlemmene i perioder var så sterkt at det gikk ut over rekrutteringen. Clifford Geertz (1971) bruker begrepene "omfang" (scope) og "styrke" (force) om en religions press overfor den enkelte aktør. Den luthersk-læstadianske menighets kristendomsforståelse har "styrke" i form av både et klassifikatorisk system; syndsbegrepet, som virker styrende for aktørenes valg, og sosiale kontrollmekanismer. "Omfanget" har vært middels til stort; noen generelle føringer for livsførsel, en del restriksjoner mot enkelte typer aktiviteter og en del normer avgrenset til enkelte kontekster og situasjoner.

Saunders (1988:184) viser til at dersom både omfang og styrke er stort, og det moralske press (moral burden) derfor er høyt, vil "kulturen" vanligvis åpne for noen muligheter til midlertidig å slippe fra dette presset, å "slå tilbake" og uttrykke den frustrasjonen dette systemet vanligvis påfører mennesket. Unntaket er apokalyptiske sekter, som i følge Saunders i stedet nettopp kan legge vekt på å overdrive det moralske presset for deretter å tilby frelse fra det.

Den luthersk-læstadianske menighets strategi for å løse pressproblemet består i en kombinasjon av redusert omfang og en moderat apokalyptisk holdning. Moralens "omfang" er redusert ved at normer ikke håndheves, og det er åpnet for flere "nøytrale" fora og aktiviteter. Men når man snakker om at det er vanskelig å leve som kristen i verden, nevnes vanligvis også at det er bare kort tid igjen. På den andre siden fører det apokalyptiske perspektivet til et økt press innenfor det reduserte "omfang"; det faktum at endetiden er nær, gjør det enda viktigere å leve et godt kristenliv.

6.4. Kristne og Verdens folk

6.4.1 Deltakelse i ulike sfærer

Medlemmene er aktive, integrerte deltakere i den offentlige sfære, men utgjør også et avgrenset sosialt system når det gjelder deler av den private sfære. Mange har sjelden eller aldri uformell sosial kontakt med ikke-læstadianere bortsett fra nabokontakt og tilsvarende relasjoner bygget på avgrensede felles interesser og referanser. Ungdom som går på offentlig skole, holder seg med klassekamerater i skoletiden, men møter dem nesten aldri etter skoletid. I stedet treffer de læstadiansk ungdom i andre lokalsamfunn.

I den offentlige sfære - næringsliv, politikk, byråkrati, skole-/utdanning - er læstadianerne viktige aktører, flere besitter noen av de viktigste maktposisjoner i lokalpolitikk og næringsliv. Unntaket er aktivitet innenfor deler av det frivillige organisasjonslivet, for eksempel idrett og verdslig musikkliv, som er beheftet med normative restriksjoner. Ut over dette innebærer det ingen verdikonflikt for en læstadianer å involvere seg aktivt i lokalsamfunnet; som hører til denne verden. Forutsetningen er at en unngår visse situasjoner som fester, utesteder med alkoholservering, kino og annet.

Det er forventninger om at man ikke skal engasjere seg for sterkt i samfunnsspørsmål, bortsett fra lokalsamfunnets interesser, lokale kulturkonflikter av ymse slag og enkelte nasjonalpolitiske saker (abortloven, partnerskapslov). For sterkt engasjement i verdslige spørsmål kan føre til at man glemmer det ene viktige, nemlig Guds ord, og sosialetisk engasjement kan bli oppfattet som gjerningshellighet.

I noen grad er forretningsforbindelser sammenfallende med det læstadianske sosiale nettverket; for eksempel når det gjelder håndverkertjenester og levering av fisk. Men dette er ikke i særlig grad utslag for normative føringer, sannsynligvis bare et utslag av at man bygger på de eksisterende relasjonene. "Jeg spør ikke om folk er homofile eller samboende, så lenge de betaler for seg", spøkte en informant.

I lokal politikk kan bevegelsens medlemmer opptre som en samlet, korporert gruppe (Steinlien 1984), for øvrig er politiske preferanser sprikende. De som er aktive politikere, har tillitsverv i Kristelig folkeparti eller Senterpartiet, men mine informanter har uttrykt støtte til alle politiske partier unntatt Sv og Rv⁽⁴²⁾. Grunnleggeren Erik Johnsen, som var høyremann, sa for øvrig (i følge informant) før et valg: "den som går til venstre i dag, går til venstre på dommens dag" (det vil si til fortapelsen: les Matteus 25,31-46).

6.4.2 Kontekstavhengig statusaktivisering

Statusen "læstadianer" kan aktiviseres eller defineres som irrelevant. Dette er ikke avhengig av valg eller forhandling, men situasjonen og den aktuelle sosiale kontekst. I den offentlige sfære gjøres statusen sjelden relevant, men blir helt uunngåelig aktivisert i samtaler og situasjoner som truer "kristen moral" (fest, rusbruk), der læstadianere ikke forventes å delta. For øvrig er sannsynligvis identiteten som kristen i minst like stor grad bestemmende for samhandling; en persons valg vil være styrt av selvforståelsen som kristen i verden selv i situasjoner der andre ikke tilskriver personen status som læstadianer.

Også i intern samhandling mellom kristne vil status og identitet være situasjonsavhengig; i enkelte situasjoner skal man oppføre seg som kristen, i andre situasjoner er dette irrelevant. Et eksempel på dette høres i verbal kommunikasjon: Noen av informantene snakker langsomt, med arkaisk terminologi og dialekten ispedd danske uttrykksformer når de snakker om kristendom. Snakker de om andre emner, går praten "friskt" på klingende nordnorsk.

Den viktigste effekt av statusene kristen og vantro⁽⁴³⁾ er at de to partene vanligvis har liten gjensidig interesse i å utvikle nære, personlige relasjoner. Læstadianerne har milde normative restriksjoner mot for nær kontakt med Verdens folk, som på sin side kan ha en forestilling av læstadianere som gammeldagse, tungsindige og moraliserende, altså ikke utpreget spennende bekjentskaper.

Den gjensidige nedvurderingen skyldes imidlertid ikke de små feiloppfatningene, men at verdisystemene og referansene er svært forskjellige. Tross den tette kontakten lever aktørene i forskjellige "livsverdener" slik begrepet er brukt av Habermas (1987); både "kultur" (samlet mengde kulturell viten), "samfunn" (handlingskoordinering, sosiale normer) og "personlighet" (resultat av sosialisering) er så vidt forskjellige at ingen av partene har særlig god forståelse for selve meningsinnholdet i den andre partens livsvalg og livsførsel. Den læstadianske ideologien gir full mening bare ved full religiøs og sosial tilslutning og emosjonell innlevelse, samt det enorme settet med felles erfaringer som deles av de som er vokst opp innenfor ideologien. Den kan derfor vanskelig forstås fullt ut av utenforstående som i større grad forholder seg til en moderne pluralistisk, sosialt fragmentert og rasjonalistisk kontekst. Et vanlig tilsvar til kritikk fra folk utenfra er "dette er noe jeg tror med hjertet, det går ikke an å forklare". Da ligger det implisitt at videre diskusjon er nytteløst, for troen ligger "dypere" enn argumentasjonsrekkene kan nå. Slik begrepet "tro med hjertet" brukes i denne sammenheng, kan det minne om det som omtales som "hardprogrammerte ideer" (Rudie 1984); verdier og forestillinger som ligger så dypt at aktøren ikke selv er i stand til å "hente det opp" og problematisere det.

6.4.3 Grenseprosesser

Grensene mellom kristne og vantro er både symbolsk og sosialt avgjørende for konstitusjonen av menigheten. Grenser er i denne forstand både sosiale mekanismer som bidrar til å regulere, i mange tilfeller redusere, samhandling mellom aktørene som befinner seg på hver side av grensene, og en symbolbruk som bidrar til produksjonen av identitet ved at de bidrar til en oppfatning av "oss" som grunnleggende forskjellige fra "de andre". Denne avhandlingen berører i hovedsak grensene slik de fungerer for medlemmene av menigheten, altså de som er "innenfor" i dette perspektivet.

Rent sosialt har grensene mellom Den luthersk-læstadianske menighet og Verdens folk en funksjon som ligner etniske grenser slik de er beskrevet av Fredrik Barth (1969). Grensene innebærer dikotomisering, men ikke nødvendigvis komplementarisering slik grensene mellom det samiske og det norske analyseres av Harald Eidheim (1971), der begge gruppene tenker seg at de har likeverd og en legitim funksjon i samfunnet. Menighetens medlemmer skulle ideelt sett ønske at alle var kristne, og de tenker seg derfor ikke at de to gruppene er komplementære i samfunnet. Det gjelder vel å merke i deres idealer, i praksis er det iallfall en form for komplementaritet ved at Verdens folk fungerer som "de betydningsfulle andre" og bidrar til konstitueringen av menigheten. Kristenheten ville vært noe helt annet hadde det ikke vært for Verdens folk og det arbeidet som utføres for å markere avstand til denne verden.

Grensene stenger ikke for samhandling over grensene, men fungerer mer som et filter. Interaksjon over grensene reguleres slik at den sikrer adgang til visse sosiale og materielle goder, samtidig som den ikke truer oppfattelsen av "oss" som grunnleggende forskjellig fra "de andre", og "skadelig" påvirkning utenfra ikke slipper over grensene og inn i menigheten. Hovedelementene er:

(1) Moralsk eksklusivitet, det vil si en grunnleggende dikotomisering som skarpt skiller kristne og Verdens folk med henblikk på moral (verdier). De to kategoriene av mennesker har forskjellig verdigrunnlag; kristen moral vs. egne lyster, og forskjellige mål og perspektiver for livet; kristne har evighetens perspektiv og vil møtes i Himmelen, Verdens folk har bare de jordiske interessene. De kristne følger Guds ord, de vantro følger denne verdens fyrste: Satan.

(2) Symbolske grensemarkeringer som formidler forståelsen av "grunnleggende forskjeller". Synet på rusbruk, seksualmoral, samlivsbrudd, homofili og abortspørsmålet er nok uttrykk for reelle verdiforskjeller, men kan også forstås som symbolske markeringer av verdiforskjeller der Verdens folk representerer den lave moral. Det kan forklare at de blir tillagt så mye vekt, særlig i interne fora der Verdens folk ikke deltar. Vi altså kan anta at retorikken mot denne verdens lave moral først og fremst tjener til internt bruk. Disse verdispørsmålene er et av hovedtemaene i forsamlingen, mens representanter for menigheten relativt sjelden deltar i diskusjoner om slike spørsmål i offentlige fora - her brukes ressursene i større grad til å tale menighetens sak i kirkekonflikter.

De symbolske grensemarkeringene innebærer konsepter om renhet og urenhet: Denne verden dyrker sitt kroppslige begjær, kjødets lyst, og deres rusbruk, lavere seksualmoral, "usømmelige" oppførsel og klesdrakt, er alle eksempler på "urenhet", mens læstadianere lever et "renere" liv. Mary Douglas hevder at konsepter om rent og urent blant annet oppstår når kulturelle grenser er truet, og derfor er spesielt utbredt i samfunn uten spesialiserte institusjoner og sentralisert politisk myndighet (Douglas 1997: 101), som hos læstadianere.

(3) Grensene er innvevd i den sosiale praksis ved at sosiale relasjoner på tvers av grensene er både antallsmessig og kvalitativt sterkt begrenset. En læstadianer kan og bør ha venner på yttersia, men ikke for tette og nære relasjoner. "Det er så lett å bli revet med" (informant). Ekteskap med verdens folk regnes for svært uheldig. "Trekk ikke i ulikt spann, sammen med vantro! For hva har rettferd med urett å gjøre, og hva samfunn har lyset med mørket? [...] Eller hva delaktighet har en troende med en vantro?" (2.Kor 6,14-15). Restriksjonene praktiseres imidlertid pragmatisk, og sanksjonene er forholdsvis milde. Likevel opprettholder grensene seg selv gjennom gjensidig forsterkende mekanismer: Jo flere felles referansepunkter og fellestrekk i verdiorienteringer og livsførsel internt i menigheten, og jo mer disse skiller seg fra verdens folk, dess mer attraktive blir relasjonene mellom medlemmer og dess mindre blir sannsynligheten for grenseoverskridende sosiale relasjoner. "Det nytter ikke å ha fellesskap med andre, for det blir så lett diskusjoner som bare er vanskelige. Da er det også begrenset hvor nært vennskap man kan få" (ung informant). Økt mobilitet tillater økt kontakt med andre kristne over lange avstander og reduserer dermed behovet for kontakt med verdens folk i lokalsamfunnet.

(4) Martin Luthers lære om de to regimenter, der det verdslige og det kristelige er to atskilte sfærer, muliggjør mange former for interaksjon over grensene uten at det truer grensene. I yrkesliv, politikk og andre fora handler læstadianere fritt uten å miste sin åndelige integritet, så lenge de unngår "ukristelige" aktiviteter. Dermed får medlemmene tilgang til en rekke sosiale og materielle goder, deriblant sosiale karriereveier utenfor forsamlingen, iallfall for menn.

(5) Enkelte fora, først og fremst forsamlingen, er likevel helt skjermet for innblanding fra denne verden. Her kan de ideologiske og symbolske sidene ved grenseopprettholdelsen befestes. Blant annet kan man opprettholde et bilde av verdens folk som grenser til feilinformasjon, men det blir aldri motsagt og framstår derfor som korrekt. Det arbeides også aktivt med de grensemarkerende symbolene, som endres over tid.

(6) Alle disse prosessene relateres til et sett av symbolske og sosiale grensemarkører som, dersom de er effektive, gjør det mulig å plassere en hvilken som helst aktør innenfor eller utenfor grensene. Dermed unngås det vanskelige ingenmannslandet, der aktørene ikke kan plasseres i en kategori og det derfor ikke passer inn i de etablerte normer og praksis for samhandling med henholdsvis "oss" og "de andre". De fungerer ikke nødvendigvis som grensedefinisjoner, altså medlemskapskriterium, men som markeringer, det vil si troverdige mål på hvorvidt man er innenfor eller utenfor. Det viktige er ikke om de er relevante, men om de er effektive. Banning er et eksempel på en god grensemarkering når en læstadianer møter et nytt bekjentskap; hvis hun/han ikke har bannet eller på andre måter brukt "stygge" ord i løpet av noen minutters samtale, er sannsynligheten stor for at det nye bekjentskapet er en kristen, og enkle ledende spørsmål om slekt eller fritidsaktiviteter kan gi svaret uten at man trenger stille spørsmålet direkte. Tilsvarende gjelder for rusbruk, som markerer grenser i lokalsamfunnet, om ikke akkurat ved første møte. Kristne går ikke på fest. Andre elementer av de vantros "lave moral" kan vanskelig brukes som sosial grensemarkering i andre kontekster enn der de blir gjort relevant, i diskusjoner eller dersom noen praktiserer "umoralsk" seksualitet, som samboerskap.

Forbudet mot juletreet er en effektiv lokal grensemarkør. Om en del familier kan det være usikkerhet om hvorvidt de virkelig regner seg for kristne, hvis en familie for eksempel sjelden deltar i forsamlingen. Men hver jul får menigheten demonstrert hvem som fremdeles er lojal mot forsamlingens normer. Prisen for ikke å ha juletre er høy, særlig for barnefamilier; dermed er dette et godt mål på lojalitet. Men juletre brukes også av anerkjente kristne, og er derfor ikke en entydig grensedefinisjon.

Enkeltmennesker kan krysse grenser uten at grensene som sådane blir truet. Dette oppfattes ikke som en alvorlig trussel på læstadiansk side; antallet i menigheten er ikke avgjørende for grensene. Aktører som krysser grensene og går ut, møtes da heller ikke med spesielt sterke sanksjoner; frafalne kan beholde de fleste sosiale relasjonene med kristne, selv om de ser med sorg på at de har sluttet å gå i forsamling. Trusler utenfra i form av press fra denne verden truer heller ikke grensene, men kan virke positivt fordi forholdet til denne verden blir en ubehagelig opplevelse som kan bidra til at aktørene ikke utfordrer grensene.

Den alvorlige trusselen mot menigheten ligger i utglidning, som innebærer at medlemmene tilpasser seg denne verden uten å gå ut av menigheten. Dette innebærer nemlig en undergraving av grensene, som forutsetter en form for (eller iallfall en oppfatning av) indre likhet og ytre forskjell. Intern differensiering er derfor største utfordringen i grensearbeidet, og menighetens største trussel. Tendenser til utglidning møtes da også med kraftige sanksjoner som kan gjøre det nesten uutholdelig å bli innenfor for et medlem som avviker fra læstadianske idealer for livsstil. Medlemmet kan risikere å bli møtt med negative kommentarer ved hver eneste forsamling. Det er enklest å melde seg ut. Men slutter man å gå i forsamling, faller sanksjonene bort fordi normer og sanksjoner først og fremst gjelder de kristne. "Et menneske som er på syndens vei er et dødt menneske. Man kan ikke gå bort til et dødt menneske og riste liv i det. Det kan bare Guds Ånd" (informant).

Dette er viktig i enhver diskusjon om medlemmenes "frihet", og et motargument mot de som hevder at menigheten tar friheten fra sine medlemmer. Voksne medlemmer har muligheten til å melde seg ut, uten å møte spesielt sterke sosiale sanksjoner, og i mange tilfeller uten å miste sine viktigste sosiale relasjoner. De sosiale kostnadene er antakelig ikke høyere enn hva andre ville kunne møte i familie og lokalsamfunn om de meldte seg inn i menigheten. Samtidig er det klart at den som (frivillig) er medlem, har gitt fra seg store deler av sin sosiale "frihet".

6.4.4 Nye tider, nye grensedefinisjoner

Siden vekkelsesbevegelsens opprinnelse har det skjedd viktige endringer i vektleggingen av forskjellige deler av kristenlivet. Det opprinnelige hovedfokus var den personlige, radikale og offentlige omvendelse hos enkeltmennesket. I dette århundret har de strenge normene for livsførsel stått i fokus. Disse er blitt lempet på, men til gjengjeld har ett element fått styrket sin betydning kraftig i 80- og 90-årene; i dag er "tro" i stor grad et spørsmål om lojalitet til, og kunnskap om, den rette lære.

Endringene kan forstås med referanse til behovet for grensedefinisjoner. I den første tiden etter at et lokalsamfunn hadde opplevd vekkelse, var som regel alle medlemmene omvendt gjennom en dramatisk, offentlig begivenhet som hadde blitt lagt merke til av alle, og ytterligere grensemarkeringer var strengt tatt ikke nødvendig. Men den klassiske omvendelsen forsvant relativt tidlig etter en vekkelsesperiode. Det ble vanligere at folk bare beholdt sin barnetro etter foreldrene, som er en udramatisk prosess. De hadde ikke lenger omvendelsen felles, og etterhvert var det ikke alltid lett å vite hvem som hadde troen eller ikke, for graden av engasjement var sannsynligvis varierende. Husk at troen er noe man får (annammer), det er ikke avhengig av vilje, derfor kunne man heller ikke bare spørre om folk var troende eller ikke. Nådetegnet rørelsen, som kunne vise hvem som hadde fått troen, forsvant, og man begynte også å mistenke noen for å drive med koldhopping, det vil si "falsk" rørelse. Det ble vanskeligere å definere grensene med referanse til "indre" tro.

Livsførsel, troens frukter, ble et avgjørende grensekriterium. Slik kan vi forstå de mange normene for livsførsel som uunngåelig førte til stigmatisering i lokalsamfunnet, og dermed var effektive grensemarkører. Siden man måtte betale en relativt høy pris for å leve etter normene, var det bare de virkelig troende som valgte og klarte dette. Men etterhvert ble differensieringen stadig større også internt. Kanskje var folk stort sett lojale mot de eksplisitt uttalte normene, men forskjellene i medlemmenes livsførsel begynte likevel å vise seg ganske tydelig. Noen begynte i utradisjonelle yrker og aktiviteter, kjøpte mer moderne klær, en familie fikk rød tapet i huset og folk lurte fælt på om det burde regnes for forfengelig (informant). Mange flyttet til Tromsø og valgte en mer urban livsstil. Det ble vanskelig å se hvem som orienterte seg mot det ene viktige, og hvem som ga etter for denne verdens krav. Folk gikk ikke lenger i forsamling hver søndag, men stakk likevel innom en gang i mellom. Noen begynte til å med å fravike fra de eksplisitt uttalte normene, for eksempel kjøpte noen fjernsyn. Alt i alt ble det vanskelig å vise til en felles livsstil for alle aktørene som markerte indre likhet og ytre forskjell. De spesielt sterke utfallene mot avvikende livsførsel på 70- og 80-tallet kan forstås som et forsøk på å gjenetablere truede grenser. Men til liten nytte. Denne verden grep tak i medlemmene.

Etter at man har gitt opp å holde fast ved en enhetlig livsførsel, er det enhet i lærespørsmål som vektlegges; Den rette lære er felles på tross av store forskjeller i livsstil, og tilslutningen til den rette lære konstituerer menigheten i dag. Den rette lære er blitt grensedefinisjonen som markerer fellesskapet og grensene i 80- og 90-årene. Ettersom dette i hovedsak er et spørsmål om tilslutning til et symbolsystem bestående av visse formuleringer uten store konsekvenser for den enkeltes liv, er det relativt enkelt å slutte seg til av medlemmer som ellers kan være svært forskjellige. Dette kan forstås som en tilpasning til differensieringen uten å svekke grensene i avgjørende grad.

Denne grensedefinisjonen er også viktig fordi den markerer grensen mellom Den luthersk-læstadianske menighet og representanter for andre kristne tradisjoner som også kaller seg kristne. Dette er sannsynligvis blitt stadig mer aktuell som følge av tilflytting sørfra. Tidligere var grensen markert gjennom forestillingen om at disse misjonskristne praktiserte gjerningshellighet i sitt misjonsengasjement og sosialetiske arbeid, men denne grensedefinisjonen er vanskeligere å markere og dessuten lite troverdig når den presenteres av en menighet som mer enn de fleste andre kristne tradisjoner har vært opptatt av nettopp gjerningene. Den rette lære er mye mer velegnet som grense, fordi ingen andre kristne tradisjoner i Norge har (så vidt jeg vet) det samme absolutte forholdet til Martin Luthers teologi.

Det har altså skjedd en endring i fokus fra omvendelsen, via livsstil, til rettroenhet som grensedefinisjon og det viktigste medlemskapskriterium. Dette er et viktig aspekt av rutiniseringen av menigheten, og innebærer en endring av fokus fra det "indre", erfaringsbaserte, til det "ytre", teoretiske. Det betyr også en endring fra dynamisk til statisk menighetsliv: Den rette lære er absolutt og uforanderlig, mens vi kan anta at omvendelsen som grensekriterium ga medlemmene et visst, begrenset handlingsrom uten å risikere å bli fratatt kristendommen. Overgangen fra det "indre" til det "ytre" kan også forstås som uttrykk for endringer i forholdet mellom det private og det offentlige (Habermas 1971): Tidligere var det svakt skille mellom det private (egne erfaringer og følelser) og det offentlige, fordi selve omvendelsen (og troen) var offentlig. Senere ble "indre" tro en privatsak, mens det i større grad ble fokusert først på liv, senere lære, som hører til det offentlige. Men det offentlige, "ytre", er likevel regnet for et troverdig mål på det private, "indre". Forholdet mellom disse to problematiseres sjelden. Tilslutning til den rette lære regnes av informanter som et tilstrekkelig bevis på at en person er en god kristen. Derfor er det mulig å beholde et eksplisitt uttalt ideal om å fokusere på "indre" tro, for det er jo (indirekte) nettopp det man gjør ved å fokusere på troens frukter.

Det er vanskelig å tidfeste de viktige overgangene, men vi kan anta at skiftet av fokus fra omvendelsen til livsstil begynte å skje etter en generasjons tid, når menigheten fikk et grenseproblem knyttet til de som ikke var omvendt. Skiftet fra livsstil til rettroenhet har i hovedsak skjedd siden 1970-tallet, og kan tilskrives at det var først da at viktige differensieringsprosesser begynte å gjøre seg gjeldende internt i menigheten, og livsførsel som grensedefinisjon viste seg ineffektivt. Men overgangene er ikke absolutte. Rettroenhet var viktig også i begynnelsen, og ble regnet for et kriterium for frelse allerede i læreskriftet fra 1938 (kapittel 5.1). Og omvendelsen er fremdeles et ideal i dag. Men deres sosiale funksjoner er endret. Omvendelsen er knapt å regne for sosialt relevant i dag, og iallfall ikke i grenseprosessene. Livsførsel har noe relevans for grensene, men dette er i hovedsak begrenset til enkelte aktiviteter som definerer hvem som ikke er medlem. Den rette lære markerte i 1938 forskjellen på Lyngen-retningen og andre kristne tradisjoner. Men i spørsmålet om hvem i lokalsamfunnet som skulle regnes for medlem, ble det lagt mye mer vekt på livsførsel som grensedefinisjoner. Nå er den rette lære lokal grensemarkør, og jeg vil i kapittel 7 vise til hvordan den har blitt sosialt relevant i 80- og 90-årene på en måte den sannsynligvis aldri har vært tidligere, ved at den ble en effektiv markør for en helt ny grense gjennom menigheten.

Et annet sentralt aspekt ved de endringene som er skjedd i grenseprosessene, er at læstadianerne, som tidligere var en vekkelsesbevegelse, ikke lenger har interesse for misjon med tanke på ekspansjon lokalt. Dette begrunnes dels med at misjon er gjerningshellighet (kapittel 5.2.6), dels vises det til Johannes Åpenbaring 2,5; "Tenk på hvor du stod før du falt. Vend om og gjør igjen dine første gjerninger! Ellers kommer jeg og tar lysestaken din bort - om du ikke vender om". Dette tolkes slik at når "lyset" en gang har kommet til et område, og mennesker ikke har tatt imot Ordet, vil Gud ta lysestaken bort. Lysestaken var i Nord-Norge under vekkelsestiden, nå er den fjernet. Da er videre forkynnelse nytteløst. Jeg har diskutert dette litt med noen informanter, og spurt om hvordan det er med de unge som ikke levde da "lyset" (vekkelsen) var i Nord-Norge. Er lysestaken flyttet fra dem også? Da har jeg blitt henvist til 2. Mos 34,7: "Han lar straffen for fedrenes synder komme over barn og barnebarn i tredje og fjerde ledd". Altså; når oldeforeldrene ikke ville ta imot vekkelsen, er det heller ikke håp for oldebarna. Jeg har også hørt henvisninger til at de fem kloke jomfruene i følge lignelsen (kapittel 5.2.7) ikke hadde mer olje enn de trengte selv.

Fraværet av lokalt misjonsengasjement gjenspeiler kanskje, men ikke nødvendigvis at grensene er blitt strengere for folk som måtte ønske å krysse grensene og gå inn i menigheten. Det er en nærliggende strategi å stenge grensene når menigheten er truet av medlemsfrafall, og samtidig ser små muligheter for å rekruttere flere. Men tendensene går i flere retninger, og er ikke entydige i retning av "åpnere" eller "strengere" grenser. Blant annet har menigheten i større grad enn tidligere åpnet for kontakt med kristne organisasjoner i Sør-Norge, særlig på Vestlandet. Dette bidrar til å øke universet av kristne..

6.5. Religion, sosial struktur og endring

På mange områder har Den luthersk-læstadianske menighet klart å bevare den gamle, gode kristendom uforandret selv i tett interaksjon med et samfunn i rask endring. Teologi, språk- og symbolbruk er omtrent uendret siden Erik Johnsen definerte Lyngen-retningens lære i tiden fram mot 1920-årene, og etter den tid har det nesten ikke en gang skjedd språklige revideringer. Forsamlingen er så å si helt uendret i struktur og formmessig innhold om vi ser bort fra at rørelsen er forsvunnet. Medlemmene har beholdt elementer av tradisjonelle verdiorienteringer på tross av dramatiske sosiale, økonomiske og strukturelle endringer og massiv påvirkning fra media og skole. I et sekularisert samfunn som i stadig større grad har tatt til seg pluralismen som ideologi, holder læstadianerne fast ved den ene, sanne og rette lære.

De mekanismene som bidrar til å bevare den gamle, gode kristendom, er for det første grenseprosessene (kapittel 6.4.3), som sikrer medlemmene tilgang til viktige ressurser ved å tillate mange interaksjoner samtidig som de ikke truer målsetningen å beholde den gamle, gode kristendom innenfor grensene. Innenfor grensene opprettholdes det gamle gjennom sosiale, symbolske og organisatoriske mekanismer som sikrer mot endring i så stor grad at en del endringer vanskelig vil kunne skje selv dersom aktørene skulle ønske det. Det gjelder for det første forpliktelser overfor tradisjonen og lojalitet overfor de eldste. Ritualismen sikrer mot endringer i de ytre uttrykk og gir samtidig et skinn av autensitet over det gamle nettopp ved å feste det til ritualer (kapittel 3.2). Aktørenes egne erfaringer av kristendommen som det eneste stabile i et liv preget av mange og dramatiske endringer, bidrar til en forståelse av kristendom som uforanderlig og universell (kapittel 3.3). De organisatoriske forutsetningene for konservativismen er redegjort for i kapittel 6.2.2, og neste hovedkapittel vil vise hvordan sosiale og symbolske mekanismer effektivt stanset et forsøk på endring.

Felles for elementene av kontinuitet som jeg viste til ovenfor, er at de på en eller annen måte er "ytre" faktorer; de angår symbolsystemet, inkludert ritualet, og sosial praksis. De tradisjonelle verdiorienteringene som er beholdt, er de som uttales eksplisitt, drøftes ofte og er inkorporert i en sosial praksis. Det er de ytre, enklest målbare elementene av den læstadianske kristendom, formen. Men uendret form gir ingen garanti for at "innholdet" forblir uendret. Og det har da også skjedd fundamentale endringer, noe de foregående kapitler har vist. I kapittel 3.3 viste jeg at forsamlingen er endret når det gjelder den sosiale konteksten, og enkeltaktørenes opplevelse av helheten i ritualet, selv om strukturen er uendret. Det gjelder også de fleste andre elementer av symbolsystemet og den religiøse praksis, bortsett fra kanskje salmesangen beskrevet i kapittel 3.1.3.

Av informanter forstås viktige endringer ofte som en konsekvens av at det er denne verden som har forandret seg, mens troens bekjennere har tatt vare på den gamle, gode kristendom. Men endringene går lenger enn dette. Det er best uttrykt i forholdet til Den norske kirke; Den luthersk-læstadianske menighet går i dag lenger i mange av de tendensene som Læstadius eksplisitt og implisitt kritiserte kirken for. Den er mer preget av ritualisme, dogmatisk ortodoksi, rettroenhet på bekostning av "indre" tro, og manglende vilje til å tilpasse seg den aktuelle sosiale kontekst, enn den norske kirken kanskje noen gang har vært etter reformasjonen. De er orientert mot det "ytre" og kollektive gjennom læreformuleringer og idealer om en felles livsførsel, mens mange av Den norske kirkes representanter forsøker å nedtone dette og appellerer til en "indre" privatreligiøsitet⁽⁴⁴⁾.

Den luthersk-læstadianske menighet har utviklet seg fra et ytterpunkt til et annet når det gjelder ideologi, uttrykksformer og praksis. De forskjellige utviklingslinjer til sammen innebærer så dramatiske endringer at det vi må anta at den enkelte kristne i dag har en helt forskjellig oppfatning av hva det vil si å være en del av kristenheten, enn det som var tilfelle for de første læstadianerne.

Med unntak av den teologiske orienteringen fra Læstadius mot Luther, og at rørelsen er forsvunnet, er de fleste endringene skjedd uten at de har vært presentert som intensjoner fra menighetens medlemmer. I all hovedsak har endringene skjedd uten at aktørene har villet det, ofte uten at de har vært klar over det før i ettertid. Samtidig har de, såvidt vites, stort sett forstått sin egen kristne ideologi og praksis som naturlig og "den eneste rette" til enhver tid gjennom hele perioden. De har også en forståelse av at de har bevart den gamle, gode kristendom uendret, noe som bare stemmer når det gjelder formen.

6.5.1 Stadig strengere kontroll

Jeg vil vise enkelte faktorer som jeg antar har vært viktige i denne utviklingen. De er relatert til endringer i den sosiale struktur innenfor menigheten som følge av den kristne ideologi og praksis som ble etablert med læstadianismen. I kapittel 4.2 har jeg vist at den sosiale struktur sannsynligvis ikke i særlig grad ga aktørene en opplevelse av å bli utsatt for kontroll i de lokalsamfunnene der læstadianismen ble etablert. Om vi aksepterer hypotesene til Mary Douglas, kan vi si at dette var en forutsetning for at læstadianismen i det hele tatt kunne etablere seg.

Straks læstadianismen var etablert i et nytt lokalsamfunn, skjedde imidlertid viktige endringer. For det første fikk de omvendte et nytt symbolsystem, nemlig den læstadianske kristendomsforståelsen, som på noen måter la bindende føringer på den enkeltes livsførsel. For det andre ble det lagt opp til en sterk økning av den sosiale kontroll med medlemmene. Jeg vil vise at enkeltaktørens opplevelse av å være utsatt for kontroll, har økt gradvis fra den tid og kanskje helt fram til i dag, og at den kristne ideologi og praksis har endret seg i takt med denne utviklingen. Det kan forklare hvorfor helt forskjellige kristendomsforståelser har blitt opplevd som naturlige for de kristne gjennom forskjellige tider, fordi de til enhver tid samsvarte med den sosiale virkelighet slik aktørene opplevde den.

La oss anta at de første som ble omvendt i den læstadianske vekkelsesbevegelsen, bare hadde et overfladisk kjennskap til teologi. Læstadius og predikantene jobbet med de vanskelige spørsmålene, mens vanlige kristne kunne ta forholdsvis lett på teologien. Folk kjente budene fra før de ble omvendt, og med vekkelsen kom også noen andre "bud", blant annet mot luksus og forfengelighet. Det kan neppe ha vært påtrengende problematiske forbud, ettersom det ikke var aktuelle alternativ uansett.

I lokalsamfunn der det hadde vært vekkelse, var det søndagsforsamlinger med høytlesning av Læstadius og Luther sine prekener. Det skjedde hver eneste søndag og var ukens høydepunkt. Folk hadde med seg barna sine, som hørte tekstene mens de lekte mellom stolene. Luthers prekener består av tung teologi. Hans tekster formidler klare, entydige forestillinger om Gud og Guds vilje, om den personlige relasjonen mellom Gud og mennesket, om relasjoner og skarpe grenser mellom mennesker, og et sett med forbud og påbud om livsførsel. Tekstene ble lest nærmest fra perm til perm, men folk forstod sannsynligvis lite av dem. Det er intellektuelt krevende stoff som kan ta motet fra de fleste. Datidens lesere hadde verken kompetanse eller mot til å utfordre teksten gjennom problematisering. Folk hadde mer enn nok med å forsøke å få med seg det som ble lest, og å lære det. Den lære som ble formidlet gjennom disse tekstene, ble over tid internalisert uten noen gang å ha blitt problematisert.

I tillegg til at Luthers predikener ble lest, ble også predikantenes muntlige taler nedtegnet for høytlesning i ettertid. Den muntlige formidling som var levende, dynamisk og kontekstuelt tilpasset den enkelte menighet, ble da til en fiksert tekst som i større grad ble regnet for allmenngyldig og universell, selv om ordlyden var nøyaktig den samme.

Tilhørerne hadde nok fått kjennskap til alfabetet gjennom å lese Luthers katekisme og bibelhistorie i konfirmasjonsundervisningen (Sivertsen 1955). Sannsynligvis var de fleste likevel funksjonelle analfabeter. Nå fikk teksten en helt ny betydning for den enkelte kristne, som (la oss anta) tidligere hadde vektlagt prestens muntlige prediken og kirkens ritualer, først og fremst dåp, nattverd og gudstjenestedeltakelse, som det viktigste medium for kommunikasjon med og om Vårherre. Teksten har den egenskapen at den fikserer språket på en nesten magisk måte, og for dårlig lesekyndige folk er teksten også vanskelig tilgjengelig, og kan virke litt hemmelighetsfull. Dårlig lesekyndige kan få et forhold til teksten som et selvstendig, statisk og uforanderlig objekt, ikke som et medium for kommunikasjon og forståelse. Teksten kan få preg av å være "hellig". Denne forståelsen gjaldt naturligvis i ekstra stor grad for selve Guds ord, Den Hellige Skrift.

Når religiøse forestillinger knyttes opp mot en tekst, følger viktige implikasjoner beskrevet av Jack Goody (1986). En skriftfestet religiøs forestilling er mer abstrakt, og gir et sterkere inntrykk av å være universelt gyldig - men er samtidig løsrevet fra den aktuelle kontekst og fjernere fra den aktuelle virkelighet.

"Mens muntlige religioner karakteriseres av fleksibilitet, er skriftfestede religiøse forestillinger mer rigide i sammenligning. Trosbekjennelsen gjengis ord for ord, budene læres utenat, ritualet repeteres ordrett. Hvis endringer skjer, er det ofte i form av en utbryterbevegelse" (Goody 1986).

I Den luthersk-læstadianske menighet skjedde også en overgang fra bruk av de kontekstuelle predikener til Læstadius, til Luthers mer universelle lære. Det ble derfor vanskeligere å utfordre de religiøse forestillingene, for eksempel i den hensikt å endre eller tilpasse dem til egen virkelighet.

Det er viktig å ta forbehold om at Goodys teorier om overgangen fra skriftløse til skriftlige religioner ikke kan appliseres på læstadianismens opprinnelse helt uten videre. Tross alt fantes både lesekyndigheten og Den Hellige Skrift allerede. Det er heller ikke sikkert at det er så store kvalitative forskjeller på muntlige og skriftfestede religioner som Goody gir inntrykk av. Det finnes eksempler på at muntlige tradisjoner kan ha "hellige språk" som har litt av de samme kvalitetene som her er beskrevet for skriften (Tambiah 1968). Og jeg viste i kapittel 5.1 at selv med Den hellige skrift og Den rette lære finnes det nærmest ubegrensede muligheter for kreativ utvelgelse av skriftsteder som kan tolkes og omtolkes etter lokale interesser og behov. Kirkehistorien og mangfoldet av kristne ideologier i dag er et godt eksempel på dette. Likevel er det all grunn til å tro at en del av de mekanismene som er beskrevet av Goody, gjorde seg gjeldende som følge av den økte vektleggingen av teksten, og at lesekyndigheten ble stadig mer utbredt blant læstadianere.

Mange elementer av ideologien i den nye vekkelsesbevegelsen var sosialt relevante ved at de ga forbud og påbud for kristen livsførsel. Normene trengte ikke være særlig annerledes fra de som allerede eksisterte i lokalsamfunnet, mot rusmisbruk, uærlighet, utroskap og annet. Men et skriftfestet normsystem vil være kvalitativt forskjellig fra et som i hovedsak er muntlig overlevert og kommunisert. "Når lesekyndigheten først introduseres i mellommenneskelig kommunikasjon, vil det gode og det onde bli skrevet ned og systematisert som en juridisk eller etisk kode. Idealer innebygget i en tekst - framfor en kontekst - er ikke lenger knyttet til aktuelle anliggender på samme måte." (Goody 1986:21). Skriftlig nedtegnede normer er eksplisitte, generaliserte, universelle og løsrevet fra den aktuelle kontekst, i motsetning til implisitte "dypstruktur"-normer (deep structure) i muntlige tradisjoner. "Det blir vanskelig, kanskje umulig, for et individ eller en gruppe å leve opp til slike universalistiske moralske og etiske pålegg" (1986:15).

Det ble også utviklet et sosialt kontrollsystem som bidro til intern konformitet. Alle omvendte måtte leve som "gode kristne". De rent religiøse sanksjonene er i prinsippet begrenset innenfor en luthersk teologi, ettersom frelsen ikke er avhengig av gjerningene. Men det gis likevel mange oppfordringer til å veilede, formane og kontrollere medkristne, underbygget av tekster i Bibelen, (f. eks. Matt.18, 15-18). De kristne hadde plikt til å påpeke det om noen levde på tvers av det som ble oppfattet som god kristendom. Mens det tidligere i hovedsak var presten, en helt marginal person i enkeltmenneskets sosiale univers, som representerte kontrollen med folks religiøse liv, var dette nå en oppgave for alle i den nye vekkelsesbevegelsen. Det er grunn til å anta at enkelte gikk inn for denne kontrolloppgaven med stor iver, dels fordi det ble oppfattet som en kristen plikt, dels kanskje også fordi beskyldninger om at folk levde ukristelig var et effektivt makt- og sanksjonsmiddel i det nye religiøse symbolsystemet. Slik kunne denne form for kontroll brukes til andre formål enn de rent religiøse, som virkemiddel i personlige konflikter og i andre sammenhenger. Senere er kontrollsystemet blitt brukt i grenseprosesser som vist i kapittel 6.4.3.

Antallet representanter for kontrollen med folks liv ble altså mangedoblet, følelsen av "overvåkning" mye sterkere og sanksjonene mer ubehagelige fordi de kom fra ens nærmeste, ikke fra presten. Den enkelte kristne var omgitt av representanter for slik kontroll, i familien og lokalsamfunnet. Opplevelsen av kontroll ble dermed sannsynligvis forsterket. Dette er et avgjørende nytt trekk i de pietistiske vekkelsesbevegelsene i forhold til tidligere "norsk" kristendom.

Skriftfestede religiøse forståelser og moralsystemer er generelt trege til å reagere på endring, og normene vil derfor ikke nødvendigvis være tilpasset den aktuelle kontekst. "Når Det Hellige Ordet først har blitt skrevet ned, blir det en enormt konserverende kraft [...] En skriftfestet religion kan ikke lenger bli regnet som en refleksjon av, eller homolog med, andre aspekter av det sosiale systemet" (Goody 1986). I tillegg kommer spesielle faktorer bak konservativismen i Lyngen-retningen; for eksempel ritualenes betydning (kapittel 3.2), kampen for autonomi (kapittel 4.3.1), og fraværet av innovasjon (kapittel 6.2.2). Når samfunnet forandret seg, mens læstadianismen forble uendret, ble det stadig større avstand mellom kristendomsforståelsen og læstadianernes dagligliv. Det må derfor ha blitt vanskeligere å forholde seg til de elementene av de religiøse forestillingene som er praktisk relevante. Et typisk eksempel er at kortspill er forbudt i dag. Det må ha ført til et misforhold mellom aktørenes opplevelse av virkeligheten, og den forståelsesrammen de forsøkte å legge disse opplevelsene inn i.

Det viktigste i denne sammenhengen er aktørens opplevelse av kontroll. Forbud mot alternativer som likevel ikke er aktuelle, oppleves ikke som særlig streng kontroll. Mange av restriksjonene var uproblematiske fordi det ikke var aktuelt å bryte dem. En kvinne kunne sannsynligvis ikke gå i jeans i 1940, men det ga henne ikke en opplevelse av kontroll fordi det aldri var regnet for aktuelt. Men i takt med differensiering, økonomisk velstand og andre moderniseringsprosesser, tegnet det seg etterhvert stadig flere alternativer. Stadig nye spørsmål kom på dagsorden; kunne man bruke melkeseparatoren (før 1900, i følge Bjørklund 1984), kunne fiskeren sette ut garn hviledagen (før krigen), kunne en kristen høre på radio (fram til 1960-årene), kunne man ha rød tapet eller var det forfengelig (etter krigen)? Hver gang et nytt alternativ ble aktuelt, for deretter å bli definert som utilgjengelig for en kristen, økte opplevelsen av kontroll. De kristne ble sannsynligvis i større grad bevisst på å være en del av en kontrollerende sosial struktur.

Det er vanskelig å si hvordan den interne differensieringen var på lokalsamfunnsnivå tidligere. Kjønns- og aldersdifferensieringen var helt sikkert tilstede, men kanskje med en pragmatisk og personlig tillemping. Kvinner ble for eksempel brukt som predikanter av Læstadius. Begge disse differensieringene har imidlertid fått en religiøs dimensjon - det fjerde bud og en spesiell forståelse av forholdet mellom kjønnene - som i større grad gjør dem til absolutte, ufravikelige regler. Samtidig har alternative forståelser av kjønn og alders relevans blitt tydeligere. Kvinnesak og ungdomsopprør ble etterhvert aktuelle alternativ fordi det skjedde ellers i samfunnet, og det faktum at dette ikke var mulig innenfor menigheten, styrket opplevelsen av kontroll.

Etter hvert som det sosiale universet ble større (kapittel 4.3.5) og premissene for samhandling stadig oftere måtte defineres med henvisning til status mellom aktører som ikke kjente hverandre gjennom en helpersonrelasjon, kan enkelte sosiale statuser ha blitt tydeligere. Det gjelder for eksempel statusen "eldre", som gir autoritet. Eldre i eget lokalsamfunn kunne lyttes til fordi man formodentlig hadde tillit til dem, mens eldre i andre lokalsamfunn, som man traff stadig oftere, kanskje hadde sin autoritet bare fordi de var eldre. I tillegg kommer den helt nye differensieringen som ligger i at forsamlingsholdere og predikanter etterhvert (kapittel 4.3.4) fikk sin legitimitet i kraft av status, ikke personlige egenskaper. Mens ledernes og de eldres autoritet tidligere var legitimert gjennom personlig tillit, krevdes nå lojalitet til eldre og ledere som man ikke kjente personlig og derfor ikke hadde personlig tillit til, på grunn av deres status. Da ligger kontrollen i den sosiale struktur, ikke i den personlige relasjonen.

Vi kan også regne med at læstadianerne fikk en stadig sterkere opplevelse av det religiøse symbolsystemet de var en del av, av flere grunner: Kristendomsforståelsen ble vanskeligere å forene med deres daglige virkelighet fordi den var utviklet i en annen kontekst. De ble kjent med alternative kristendomsforståelser og religiøse livssyn, og lærte naturvitenskap som var vanskelig å kombinere med en bokstavtro forståelse av Bibelen. De fikk et mer bevisst forhold til dette etter hvert som den enkelte i større grad ble opptatt av teologiske lærespørsmål (kapittel 4.3.3). Det må også ha blitt stadig mer tydelig at flere av de læstadianske normene for livsførsel måtte defineres som menneskebud, ikke Guds bud, og det må ha vært naturlig å spørre seg hva slags andre læstadianske normer som skal defineres som menneskebud. Mange tenkte nok at Gud er rausere enn det læstadianere tradisjonelt har gitt inntrykk av. Flere informanter har gitt uttrykk for at de mener mange av normene for livsførsel er menneskebud, men de forholder seg likevel til dem på grunn av frykt for sanksjoner. Det har med andre ord skjedd en forvitring av det religiøse symbolsystemets legitimitet, og sannsynligvis en økt bevissthet om den sosiale kontroll.

Alt i alt må vi regne med at aktørenes opplevelse av å være utsatt for kontroll, har steget kontinuerlig, iallfall fram til enkelte restriksjoner er blitt løsnet de siste par tiårene.

Den naturlige uttrykksformen for mennesker som opplever kontroll, er det standariserte, kontrollerte ritualet, ikke den individuelle, frie ekstasen med åpning for individuelle uttrykk. Ritualet er tryggere fordi alle vet hva som skal gjøres, og risikoen er liten for å gjøre noe feil som kan bli sanksjonert. Ritualene kan være gjensidig vekselvirkende med sosial kontroll i en selvforsterkende prosess; strengt fastlagte ritualer er kontrollerende, og det ritualiserte uttrykket vil gi et skinn av at kontroll er naturlig og kanskje Guds vilje. Når dette skjer i en sosialiseringsprosess kan det føre til at aktørene føler seg hjemme med enda sterkere kontroll enn generasjonen før dem, og de vil kunne forsterke både ritualismen og den sosiale kontroll. Neste generasjon vil få ytterligere styrket sin opplevelse av kontroll, og så videre. Forskjellige former for kontroll, og begrunnelser for kontrollen (Guds- eller menneskebud), er et helt sentral tema for diskusjon i dag. Medlemmene diskuterer til stadighet hva som er tillatt, og hva som er forbudt, og begrunnelsene for både forbudene og tillatelser (kapittel 6.3.2).

I et kontrollerende sosialt univers vil det være nærliggende å anstrenge seg for ikke å trø galt også utenfor ritualet. Jo strengere kontroll, dess mer risikabelt er det å orientere seg "fritt", og å utforske normer, grenser og uttrykksformer på egenhånd. Det blir naturlig å vektlegge det ytre. Det er lettere kontrollerbart enn det indre, som er personlig og ofte uklart og flertydig. Konkrete forbud er lettere å forholde seg til enn diffuse påbud, for eksempel om sosialetisk engasjement. Konformitet, der de samme regler gjelder for alle, er lettere enn en mer kontekstuelt orientert etikk. Et slikt moralsystem gjør det enkelt å definere hva som er rett og galt, og oppfattes som naturlig i en struktur der aktørene opplever at de hele tiden må stå til ansvar for det de gjør.

Det er også nærliggende (kapittel 4.2, Douglas 1973, 1997) å ta i bruk urenhetsbegreper som vil bidra til å klargjøre uklare moralspørsmål. Moralspørsmål kan være tvetydige og åpnet for tolkninger dersom begrunnelsen er sinnelags- eller konsekvensorientert. Men gjennom urenhetsregler gjøres selve handlingen til ren eller uren i seg selv, og moralkodeksen blir lettere å holde oversikt over (Douglas 1997:135). I et kontrollerende sosialt univers er det også viktig at universet ikke blir for komplisert, for da oppstår flere muligheter for å ta feil. Urenhetskonseptet bidrar til å forenkle verden; det urene er ofte anomalier; altså handlinger og fenomener som ikke passer inn i vanlige kategorier og derfor utgjør en trussel mot våre forsøk på å ordne universet: Ved å definere det som urent, slipper man å forholde seg til det. Et eksempel er homoseksualitet, som innebærer anomali på mange måter og derfor er nesten det ultimate eksemplet på urenhet; en trussel mot alle våre ambisjoner om å skape et ryddig univers, fordi det bryter med vår forståelse av mennesket (Skaperverket), kjønnsroller, kjærlighet, seksualitet, reproduksjon og kroppsdelenes funksjoner.

Med stor grad av kontroll vil det i følge Douglas (1973) også kunne dannes en forståelse av kroppen som skiller mellom kropp og sjel, der kroppen regnes for underordnet og uren, og menneskene vil i større grad forstå seg selv som "åndsvesener" der kroppen bare er et skall.

I læstadianismen forsvant den ekstatiske rørelsen ganske tidlig, og ble mer moderat. Dette er et tegn på at kroppskontrollen ble strammet til, et indisium på at den sosiale kontrollen var styrket allerede etter et par tiår. I dag praktiseres en ritualisme som jeg har gjort rede for tidligere. Moralsystemet inneholder et helt sett av relativt enkle forbud (kapittel 6.3.1), men det er motstand mot at ideologien skal gi et sosialetisk imperativ (gjerningshellighet, kapittel 5.2.6). Det er klare tendenser til en "rutinepreget respekt for autoriteter og dens symboler, tro på et straffende, moralsk univers, og en kategori av forbud", som i følge Douglas kjennetegner kontrollerende sosiale strukturer (Douglas 1973: 87).

Ideologien innebærer en todeling av kropp og ånd, der det svake kjød vurderes negativt, og kroppslige aktiviteter og nytelser bare har verdi dersom de er nyttige. Det er en utpreget skepsis til det som er kroppslig og derfor "urent" (kapittel 6.3.1), deriblant rus, dans og moderne "eggende" musikk. Det er normer for klesdrakt og utseende. Den voldsomme vektleggingen av forbudet mot utenomekteskapelig seksualitet og særlig homoseksualitet, som er et ytterst marginalt emne i Bibelen, er tegn på at anomalier kategoriseres som urene.

Den rent ideologiske dogmatismen rundt den rette lære kan også sees i sammenheng med kontroll; dersom man frykter for sanksjoner ved avvik, er det alltid tryggest å holde fast ved de etablerte "sannheter" som er ferdigformulert og enkle å gi tilslutning til. Du vil aldri bli sanksjonert for å holde fast ved dem. Dogmatisme er i følge sosialpsykologen Paul Moxnes (1989) et "kognitivt forsvar mot angst og ubehag" i situasjoner der "ens prestasjoner stadig blir vurdert". Det gjelder særlig dersom personer eller organisasjoner "har en følelse av å bli angrepet utenfra, og av en manglende evne til å hanskes med en situasjon". Ved at "den dogmatiske personen er lukket for ny informasjon og har overbevisninger som nærmest er upåvirkelige, kan hans kognitive og intellektuelle struktur forbli befestet og trygg". (Moxnes 1989:31).

Alt dette er indisier på at medlemmer av Den luthersk-læstadianske menighet opplever at de lever i et sterkt kontrollerende sosialt univers.

6.5.2 Økende differensiering

Et system med høy grad av kontroll kan være svært stabilt, så fremt det ikke utsettes for press utenfra, hevder Douglas (1973)⁽⁴⁵⁾. Jeg har selv antydet ovenfor at denne kontrollen virker selvforsterkende slik at hver nye generasjon vil oppleve enda sterkere kontroll. Men nettopp den stadig økte kontrollen bærer i seg kimen til endring. Det finnes grenser for hvor stor grad av kontroll aktørene tåler, og det blir etterhvert behov for en avlastning. Det har oppstått en viss grad av aksept for differensiering (kapittel 6.3.3). Det ble mulig fordi behovet for grensemarkeringer, som tidligere var knyttet til konformitet, nå er ivaretatt av den rette lære, som tross alt har begrenset sosial relevans. Gjennom den rette lære kan medlemmene fortsatt beholde en forestilling om likhet og fellesskap selv om de lever forskjellige liv.

Men i noen grad bidrar den rette lære bare til å dekke over en differensieringsprosess som truer fellesskapet og dets grenser. De store samfunnsendringene og differensieringsprosessene som er skjedd i Nord-Norge, er i stor grad også skjedd internt i bevegelsen. Mens læstadianerne tidligere hadde ganske homogene sett av erfaringer, og dermed også mye felles i livsførsel, lever de nå nær sagt i forskjellige verdener. Stadig flere flytter til en by, iallfall for en periode. Det er blitt flere alternativer i utdanning og yrkesvalg, og i dag er hele spekteret representert fra de enkle, enfoldige og ydmyke kristne til sterke, moderne individualister med ressurser og egne ambisjoner. Nye pedagogiske idealer for grunnskoleutdanning har ført til forskjeller mellom generasjonene ikke bare i kunnskapsnivå, men i synet på kunnskap. De unge har i større grad idealer om å "tenke selvstendig", ikke bare ta inn og videreføre kunnskap.

Det har også skjedd fundamentale endringer i den form for sosial praksis som Bourdieu kaller habitus (Bourdieu 1977), som grovt forenklet omfatter sedvaner, estetikk og oppfatninger om hva som er "naturlig". Det finnes både enkelt kledde mennesker i enkle hus med enkel innredning, men også medlemmer med moteriktige estetiske preferanser både i hus, innredning, klær, frisyrer og annet. Det sosiale universet varierer fra lokalsamfunnets få, stabile helpersonrelasjoner, til bymenneskets hundrevis av flyktige delpersonrelasjoner. Ontologien varierer enormt; fra folk som virker som om de betrakter sin egen hjembygd som verdens midtpunkt og faktisk noen som i diskusjoner hevder at jorda er flat (i følge informanter), til andre læstadianere som har mediekonsumentens globale perspektiver, engasjerer seg for fattige i Afghanistan eller handler fisk med japanere. Det er helt klart at de respektive klassifikasjonssystemene ikke er samsvarende, selv om alle forholder seg til den rette lære. Det må ha blitt tydelig for de fleste at det finnes alternative måter å forstå verden på også innenfor kristenheten.

Eksemplene skulle være nok til å vise at graden av felles klassifikasjoner er dramatisk redusert. Tidligere delte læstadianerne nesten alle klassifikasjoner, som de også i hovedsak delte med naboene i lokalsamfunnet. Nå har de bare det religiøse felles. Selv det er begrenset til forsamlingen og den rette lære. Og mange som holder fast ved den rette lære gjør det kanskje delvis på grunn av den sosiale kontroll; de tør ikke vise dissens selv dersom de er uenige. Det eneste som alle har felles, er et symbolsystem.

Differensieringsprosessene utgjør et konstant press mot symbolsystemet, den etablerte sosiale struktur, og kontrollmekanismene. Men på grunn av konformitetsidealet er differensieringen ganske lite synlig i det ytre. For eksempel er både klesdrakt og oppførsel mye mer homogent når de kristne møtes i forsamlingen, enn i deres respektive dagligliv. Og samtaleemnene i forsamlingen dreier seg ofte om den rette lære, som er felles. Mange av medlemmene har kanskje ikke sett det virkelige omfanget av hva som har skjedd.

Rent organisatorisk er differensieringen spesielt dramatisk fordi Den luthersk-læstadianske menighet aldri har utviklet en formell organisasjon. Graden av felles klassifikasjoner som utgjøres av en formell organisasjon er vanligvis lite, ofte bare et reglement. Men det er til gjengjeld sosialt sett svært effektivt, og ikke truet av sublimerte, ubevisste prosesser eller skjulte endringsforsøk fordi det er formelt og skriftlig nedtegnet. Et reglement kan også tolkes, og gradvis kan endringer i fortolkningen tvinge seg fram uten å true hele systemet (sammenlign for eksempel med juss). En formell organisasjon kunne vært tilstrekkelig til å bevare menigheten intakt som organisasjon på tross av stor indre differensiering. Men uten dette er Den luthersk-læstadianske menighet i dag stort sett bare konstituert på konsensus om den rette lære og deltakelse i forsamlingen. Grensene holdes intakt ved hjelp av den rette lære; neste kapittel vil vise at den rette lære er definert som viktigere enn deltakelse i forsamlingen som grensedefinisjon. Tilslutning til den rette lære er både medlemskapskriterium og den eneste mekanismen for utvelgelse og eksklusjon av ledere, og dermed også et viktig element i menighetens demokrati.

6.5.3 Oppsummering

En oppsummering av både kontinuiteten og endringene i Den luthersk-læstadianske menighet ble gitt i begynnelsen av dette hovedkapitlet (side 2). Tidligere i avhandlingen har jeg forklart en del av endringene med referanse til forskjellige endringsprosesser som har foregått i samfunnet (modernisering). Dette kapitlet tok for seg en del aspekter ved symbolsystemet og den praksis som tidlig ble etablert i den læstadianske vekkelsesbevegelsen, og hvordan disse kan ha vært viktige faktorer bak endringene. Det gjaldt i hovedsak den form for sosiale kontroll som ble etablert. Slik sett kan vi si at den læstadianske vekkelsesbevegelsen allerede i begynnelsen bar i seg kimen til sin egen endring. Det har skjedd en utvikling fra svak sosial kontroll da læstadianismen kom til norske lokalsamfunn, til stadig sterkere kontroll. I tillegg skjedde det at aktørene sannsynligvis i stadig større grad ble bevisst på at de levde i et kontrollerende sosialt univers, og opplevelsen av kontroll økte altså enda mer. Disse endringene i det sosiale universet bidrar til å forklare hvorfor aktørene (antakeligvis) til enhver tid har opplevd "sin" kristne ideologi og praksis som den universelt gyldige og naturlige, selv om den kan ha vært svært forskjellig fra samme tradisjon bare noen tiår tidligere. Fordi symbolsystemet i stor grad har vært uendret, har de trodd at de har bevart den gamle, gode kristendom uendret.

Blant de viktigste endringene som er skjedd, er at differensieringsprosessene som har skjedd i samfunnet, har også gjort seg gjeldende internt i menigheten. Det fører til organisatoriske problemer med tanke på konstituering av et fellesskap og markering av grenser, som hittil er løst ved krav om tilslutning til den rette lære. Fordi menigheten mangler en formell organisasjon som ellers kunne løst disse organisatoriske problemene, er den rette lære ekstra viktig for menighetens eksistens, særlig fordi den er blitt brukt som grensemarkør. Neste og siste kapittel viser de dramatiske konsekvensene av kombinasjonen intern differensiering, mangel på en formell organisasjon og den rette lære som grensekriterium.

7. Splittelsen

Hittil har jeg omtalt Den luthersk-læstadianske menighet som en enkelt organisasjon. Etter en splittelse i 1992 er det imidlertid to fraksjoner som begge kaller seg Den luthersk-læstadianske menighet. I den generelle etnografiske beskrivelsen har det vært hensiktsmessig å omtale dem samlet, selv om de nå fungerer som to atskilte sosiale systemer; henholdsvis fundamentalistene (funda-ene) og de liberale. Betegnelsene er bare meningsfulle om de forstås relativt til hverandre. Begge fraksjonene reagerer dessuten negativt på betegnelsene; fundamentalist gir assosiasjoner til ekstrem muslimsk fundamentalisme, og liberal er emisk nesten synonymt med vranglære. Begge fraksjoner gjør krav på å representere den opprinnelige menigheten og omtaler seg som kristenheten eller Den luthersk-læstadianske menighet. Ingen vil sette et nytt navn på sin egen fraksjon, for det vil innebære en innrømmelse av at denne fraksjonen er "utbryterne". Men fundamentalistene har tatt tilnavnet "Lyngen-retningen", slik at deres formelle navn er Den luthersk-læstadianske menighet, Lyngen-retningen. Jeg har valgt å kalle dem "tradisjonalistene" og de liberale "modernistene", og argumenterer senere for at dette er dekkende betegnelser.

Maria bebudelsesdag, søndag før påske i 1992⁽⁴⁶⁾: Troens bekjennere er samlet til forsamling i Sørkjosen bedehus. Salmesang og tekstlesing følger nøyaktig det samme programmet som vanlig. Alt er normalt, på overflaten. Men det er en illusjon. Startskuddet er allerede gått for en splittelse som skulle føre til varige endringer. Mens noen av deltakerne ennå nyter forsamlingens fred og ro, er andre fullt klar over at denne søndagen skulle være den siste dagen da kristenheten i denne forsamlingskretsen er samlet. Dagen skulle bli stående i minnet som "det verste jeg har opplevd i hele mitt liv" for mange av deltakerne.

Etter at prediken og siste salme var ferdig, hentet forsamlingsholderen fram et brev og ba om å få lese det for forsamlingen. Da reiste en mann seg og sa: "Nei, vi vet hva som står i brevet, og vi vil ikke høre det!". Brevet ble ikke lest. I stedet oppstod en forvirret og hissig stemning. Folk ropte, gråt og skjelte hverandre ut i en kaotisk ordveksling. Kvinnfolka var hysteriske, mange av dem evakuerte og gikk ut på trappa og gråt. Også menn gråt. De to forsamlingsholderne forlot lokalet og fikk følge av flere. Andre ropte: "Nei, dere får ikke gå!" Splittelsen var skjedd.

I uka som gikk glødet telefonene. Neste søndag, palmesøndag, var det predikantbesøk i Oksfjord, som en del av påskeutsendelsen. Noen håpet fremdeles på at de kristne kunne samles og bli venner igjen, og kjørte til Oksfjord fylt av håp og frykt. Men der var det få fremmøtte - en del av menigheten hadde i stedet samlet seg i all hemmelighet til forsamling i Snemyr. Det var de samme som hadde forlatt lokalet i Sørkjosen; tradisjonalistene.

Samme søndag skjedde splittelsen i Burfjord. Etter en forsamling etter vanlig mønster sa forsamlingsholderen, som også er predikant, noen ord om det Guds ord som var lest. Deretter hentet han fram splittelsesbrevet og leste høyt. Også her ble det heftig diskusjon og gråt. Det endte med at flere i forsamlingen gikk. En av dem sa på veien "Jeg holder meg nå til Jaklin", som var menighetens hovedleder. En kvinne sa at hun ikke lenger turde å høre på forsamlingsholderen, fordi hun hadde hørt ham forkynne gjerningshellighet⁽⁴⁷⁾. En kvinne nølte med å gå, men mannen hennes rev henne med seg. I dette tilfellet var det forsamlingsholderen som satt igjen - han skulle senere høre til modernistene.

En uke etter i nabobygda Badderen, selveste påskedag: Nå var iallfall alle forberedt på at noe ville skje, og det hadde vært en hektisk møtevirksomhet i påskedagene, med brevskriving og planlegging. Da forsamlingen skulle begynne, reiste to menn seg og gikk mot bordet der forsamlingsholderen og hans kamerat pleide å sitte. "Den vanlige forsamlingsholderen skal få hvile", var begrunnelsen deres. Men "den vanlige" kom dem i forkjøpet, satte seg ned og spurte med hvilken rett de andre to ville ta hans plass. "Det er bestemt fra høyere hold", var svaret. "Hvilket høyere hold? Jeg er kalt til å sitte her av Badderen menighet, og jeg sitter her til Badderen menighet ber meg om å gå", svarte den sittende, og ble på sin plass. Da gikk de to ut av bedehuset, og fikk følge av flere andre til et bolighus i nabolaget, der verten allerede hadde forberedt forsamling. Også her var det tradisjonalistene som forlot lokalet.

Lignende hendelser skjedde i de fleste luthersk-læstadianske forsamlingskretser de samme tre ukene. Mønsteret er omtrent det samme, og endte de fleste steder med at noen i forsamlingen reiste seg og gikk, mens andre stod - ofte gråtende - igjen. Splittelsesbrevet stod sentralt de fleste stedene. I Tromsø ble både ungdomsforsamlingen og søndagsforsamlingen splittet. I Skjervøy hadde en av hovedpersonene skiftet lås i bedehusdøra allerede dagen etter splittelsen, slik at den andre fraksjonen ikke kom seg inn.

Felles for alle forsamlingsstedene var mange av de som senere skulle høre til tradisjonalistene hadde vært forberedt på hva som skulle skje. De hadde drevet et omfattende arbeid på forhånd med å sikre seg tilhengere. De andre, som senere skulle ende opp i den modernistiske fraksjonen, var uforberedt. Men de slo raskt tilbake, og brukte de neste ukene til å reise rundt og sikre seg støtte, med den følge at de forsamlingskretsene som ikke hadde hatt konflikt før, ble involvert. Alle kristne ble tvunget til å ta stilling til konflikten.

I lokal målestokk var splittelsen en katastrofe: I løpet av noen få uker ble de sosiale relasjonene så å si fullstendig kuttet mellom tidligere nære venner, søsken og familie - relasjoner som i utgangspunktet var tettere og nærmere enn vanlig ellers i det moderne Norge. Splittelsen betydde kraftige rystelser og varige endringer av den sosiale og religiøse praksis som hadde vært selve symbolet på trygghet og stabilitet etter et århundre uten synlige endringer.

Alt ble snudd på hodet i disse ukene. Gode venner var blitt fiender. Den enkelte stod overfor vanskelige valg om hvilken side de skulle velge? De følte seg tvunget av forpliktelser overfor familie og slekt, eller av trusler om utstøtning her på jorda og evig fortapelse. Søsken stod mot hverandre, foreldre mot sine barn, til og med ektepar gikk til hver sin side. Mange snakket ikke med motparten - når de traff hverandre tilfeldig, hilste de gjerne ikke, men så vekk. Andre begynte heftige, nytteløse diskusjoner. Eller de bare gråt. En informant ble møtt av sin søster, som ropte gråtende; "...men forstår du ikke at du går FORTAPT?"

Religiøst forstått var splittelsen like dramatisk; når kristenheten splittes på denne måten, må det ha betydd at Satan hadde infiltrert menigheten med falsk lære. Dessuten er splittelsen nok et tydelig tegn på at endetiden er kommet.

De to fraksjonene etablerte seg raskt som selvstendige sosiale organisasjoner med et nytt sett av grenser. De to er så å si identiske, også i størrelse, og på en tilfeldig forsamling vil det være helt umulig å gjette hvilken fraksjon man er havnet hos, om man ikke kjenner personene som deltar.

7.1. Foranledninger til splittelsen

Tidligere splittelser i læstadianismens historie kan blant annet forklares som resultatet av uenighet mellom predikanter. Men jeg kjenner ikke til alvorlige uenigheter mellom predikanter etter at Lyngen-retningen stod fram som en egen menighet med Erik Johnsen som leder. Dersom predikantene for noen tiår siden var internt uenige, kom slike uenigheter sjelden til uttrykk. Lojaliteten til hovedlederen var så sterk at en predikant med avvikende syn sannsynligvis ikke ville gitt uttrykk for det offentlig. Selve utvelgelsesprosessen med en flere års periode som kamerat der kandidaten blir nøye vurdert, sikrer også mot avvikende lærere.

Men allerede på sekstitallet hadde det vist seg signaler om uenighet mellom predikantene i enkelte spørsmål. Dette ble registrert av enkelte forsamlingsdeltakere. Etterhvert ble flere klar over at predikantene kunne gi litt forskjellige svar. Først gjaldt forskjellene små nyanser i teologiske spørsmål, men ett av spørsmålene som dukket opp, var av praktisk art og svært aktuelt også innenfor bevegelsen: Kan en kristen som er skilt, gifte seg igjen? Ingen var i tvil om at skilsmisse var forbudt, men hva hvis det likevel skjer? Er man dømt til sølibat resten av livet, selv om man kanskje til og med er "uskyldig" i skilsmissen? De fleste lot til å mene det, for ekteskapsløftet gjelder "til døden skiller dere ad"; altså også etter skilsmisse. Tidligere predikanter hadde ikke arbeidet med spørsmålet om gjengifte fordi det den gangen ikke var aktuelt, og i de av Luthers skrifter som var tilgjengelige, var problemet ikke omtalt.

En av predikantene skilte seg noe fra de andre ved å innta et relativt liberalt standpunkt til slike spørsmål, og så tidlig som i 1984 anbefalte han en skilt person å gifte seg igjen. Han fant støtte for dette synet i en bok av Luther som de fleste andre ikke kjente til. Hans personlige veiledning til enkeltpersoner ble oppfattet som hans lære. Da det samme paret fikk to motstridende råd fra to forskjellige predikanter, var uenigheten mellom predikantene blitt et praktisk relevant problem.

Den samme predikanten var noe uforsiktig i sitt forhold til sentrale dogmer. For eksempel skrev han en gang i medlemsbladet at menneskebarnet Jesus ikke visste hva mor (Maria) skulle lage til ham til middag. Det førte til diskusjoner; for hvordan var det mulig dersom Jesus var Guds Sønn, og dermed burde vite alt?

Under et stevne i Vadsø i 1986 talte denne predikanten om forholdet mellom Bibelens skapelsesberetning og skolelærdommen om at jorda ble skapt over milliarder av år. Talen gjaldt "oss som må leve i to verdener, særlig de som har høyere utdannelse og kommer i befatning med så meget av folk og individer som er så fjernt fra kristendommens enfoldighet", og var særlig rettet mot ungdom som lærte om evolusjonsteorien på skolen.

Talen var et forsiktig forsvar for vitenskapen, og kritikk mot egen tradisjon. Budskapet var at folk ikke måtte bli så skeptiske til fornuftens vei at de avviste alle nyvinninger. "Og de som kunne tale ganske hånlig over videnskapen, så får de da heller ikke ta imot hjelp fra denne når det gjelder deres egne legemer og sykdommer og vanskelige operasjoner og sådanne som videnskapen gjennom anatomien har lært menneskets legeme at kjenne, [...] og moderne hjelpemidler og lignende. Det er jo også været en fremadskridning."

Predikanten ga uttrykk for at det ikke var noe galt med å tro på skapelsesberetningen slik den står i Bibelen, og heller ikke å tro på Luthers geosentriske univers: "Naturforskerne, de har kommet videre enn på Luthers tid, når det gjelder naturens rike. Luther taler om at solen den går rundt og månen den vandrer, men jorden står stille. Ja den som tror det når Luther har sagt det, bare tro, han blir ikke usalig av den grunn, at han tror det, ja bare tro."

I oppsummeringen sier han:

"Så kjære venner. Her må vi være forsiktig, og her må vi være rommelige. Og dette ville jeg si til en oppmuntring også for den oppvoksende slekt. [...] Ja for den saks skyld, vi tror på Guds allmakt, at han kunne bruke seks dager, hvis det hadde vært hans vilje. For han sagde og det skjedde, og han bød og det stod der, og det hefter ikke. Det er så - og jeg tror også at kanskje de fleste er av den samme Luthers mening, at disse seks dager det er en vanlig menneskelig uke som det her er tale om. Ja, jeg skal ikke protestere.

[Men] kanskje særlig for de unges del, dem som også har en framtid og hører og lærer hvordan videnskapen har funnet rester av visse ting som har stått i mange år, tusener av år. Men har det egentlig så stor betydning hvor lenge dette skaperverket hvor lenge det har varet?" (alle sitater er ordrette avskrift fra lydbåndopptak).

Dette var krutt. Ryktene gikk raskt om at predikanten forkastet Bibelens skapelsesberetning og mente at "vi stammer fra apene". Lydbåndopptaket ble distribuert i en masse kopier og bekreftet det som ble fortalt - men de verste påstandene var angivelig gitt etter at lydbåndet var slutt.

Denne predikanten ble etterhvert representanten for den nye lære. Han var allerede i utgangspunktet en fremmed fugl i bevegelsen; var forretningsmann og etter sigende millionær, ganske ulikt andre predikanter som gjerne arbeidet i primærnæring eller som håndverkere. Han bodde øst i Finnmark, langt fra kjerneområdet for Lyngen-retningen. Predikanten var endog blitt aktiv som troende læstadianer først i voksen alder, og hadde altså ikke fått lærdommen inn "i blodet" slik de fleste andre. Han ble kontroversiell i 1972 da han forsvarte EF-medlemsskap, og var uønsket enkelte steder i flere år etterpå. Han forkynte ikke den skepsis til fornuftens vei som andre la vekt på. Snarere oppfordret han folk til å lese Bibelen selv - før de leste Luther. Han er selv intellektuelt orientert, svært kunnskapsrik, og har imponerende kunnskaper om Luthers skrifter.

Det virker som om denne predikanten hadde ambisjoner om å modernisere bevegelsen. Mens andre predikanter i hovedsak legger vekt på å formane og trøste med henvisninger til kjente tekster, tok denne predikanten sikte på å undervise og opplyse tilhørerne, og gjør det fremdeles, som predikant for modernistene. Talene er som foredrag, gjerne med litt nye emner, nye bibeltekster og med relevante digresjoner om utenforliggende forhold. Jeg har for eksempel hørt ham legge ut om brannen i biblioteket i Alexandria, en assosiasjon som antakelig ville vært utenkelig fra andre predikanter. Da talte han om de religiøse fundamentalistene som avviste lærdom og gjorde den fryktelige gjerning å brenne bøker. En kritikk av den bevegelsen han selv hører til?

Han har en selvsikker og ganske autoritær personlighet, stikk i strid med de andre predikantene, som legger stor vekt på å formidle sin egen ydmykhet overfor predikantoppgaven. Andre predikanter bruker vanligvis de første 15 minuttene av en prediken til å presisere sin egen utilstrekkelighet, men denne tar seg ikke tid til sånt. Han ble oppfattet som arrogant. Han er rask til å bruke den fiendtlige læstadianske retorikken overfor meningsmotstandere, med sterke, ofte latterliggjørende karakteristikker. Ett av mange eksempler fra leserbrev:

"Med sine kontinuerlige avisskriverier minder prost NN nærmest om en gammel, halvblind Hund som sitter og gjør mot Maanen og ellers paa alt og alle. Dens fornemste Forlystelse er at høre sin egen Stemme, uten at noen ellers stort estimerer den." (Tromsø 8.5.79).

Etterhvert brukte han også en lignende retorikk mot meningsmotstandere innenfor menigheten, og skaffet seg derfor indre fiender. Andre satte pris på ham, og beundret ham for hans kunnskaper og frittalenhet. Stadig flere kom i kontakt med ham ettersom besøkene hans i Nord-Troms ble hyppigere. Mange lurte på om den nye lære skulle betraktes som vranglære. Satan skulle jo forsøke å forvirre kristenheten med falsk lære like før Jesu gjenkomst, slik at mange skulle falle fra. Det var uhyre viktige og ytterst alvorlige spørsmål. Noen brev fra denne perioden snakker om at "kristenhetens være eller ikke være står på spill" De fleste andre predikantene stod for den gamle lære, men noen var utydelige eller ambivalente når det gjaldt de to hovedspørsmålene; gjengifte og skapelsesberetningen.

Menigheten ble etterhvert nødt til å gjøre noe med denne problematikken. Det ble holdt flere møter, og i 1987 skrev predikantene en felleserklæring som stadfestet at det var mulig å leve med to syn. Predikanten som bar fram den nye lære, kunne fremme det i personlige samtaler, men måtte love å ikke hevde sitt syn offentlig. Diskusjonene på grasrotplanet fortsatte, og stadig flere gjorde seg opp en mening om hva som var rett og galt i disse spørsmålene. Mange var ikke fornøyd med at predikanten kunne fortsette å fremme sin vranglære i personlige samtaler. Et personlig brev til en skilt person som vurderte å gifte seg igjen, ble distribuert i en masse eksemplarer som et eksempel på at han villedet kristne til å begå synd.

19 lokale forsamlingsholdere skrev i august 1991 et brev der de ba om en offentlig redegjørelse for de to stridsspørsmålene. Det ble blant annet henvist til at "Djevelen nå gjør meget stort arbeide for om mulig å få ødelagt den siste rest av kristendommen her hos oss", og "mange av oss spør også; hva er det neste som dukker opp". Som svar skrev predikantene en erklæring om at de stod fast ved det de hadde sagt i 1987 om at det var mulig å leve med to syn. Men nå ble presset fra deler av grasrota hardere. Sterke krefter, særlig i Kåfjord og Tromsø, forlangte at hovedlederen for menigheten trakk tilbake sin underskrift på felleserklæringen. Den demokratisk innstilte hovedlederen beklaget det han hadde gjort og ba om tilgivelse, men ville ikke formelt trekke underskriften tilbake.

Dette var ikke nok for de som forsøkte å stoppe den nye lære. Et brev 12. mars 1992 ble skrevet av en gruppe på 95 av "menighetens eldste, forsamlingsholdere m.fl." som var "kommet sammen for å drøfte Kristendommens være eller ikke være iblandt oss, og som en siste redning fra Gud om mulig å redde sannhetens lære". Brevet slo fast at to syn ikke kan godtas, krevde at "de som lærer i menigheten holder seg til Bibelens og våre lærefedres klare Gudsord" og sa at "nye fortolkninger og mannevid skal utestenges" (min understreking). Brevet inneholdt klare antydninger om at den aktuelle predikanten oppfylte det som står i Bibelen om at det i de siste tider skal komme vranglærere som forfører mange sjeler. Brevet var avsluttet med: "Vi vil til slutt ønske og håpe at Gud måtte hjelpe ved sin hellige ånd slik at han måtte føre ethvert kristent hjerte i sann ydmyghet under ordets lydighet, slik at det i sandhet måtte bli et sind og et hjerte under den sande hyrde Kristus".

Underskriverne av brevet var selektivt plukket ut fra et stort område, og det aktuelle "menighetsmøtet" var holdt hemmelig for mange av forsamlingene som underskriverne hevdet å representere. Jeg er blitt fortalt at noen av dem var blitt oppsøkt privat med spørsmålet; "holder du deg til den gamle eller den nye lære?". På et slikt spørsmål finnes bare ett sosialt akseptabelt svar: Den gamle lære, og de måtte bevise det ved å delta i møtet og skrive under på brevet.

Kort tid etter, 26. mars, møttes alle predikantene for å planlegge predikantbesøk i alle forsamlingskretser som hadde begjært besøk i påsken. Da ble underskriftslista presentert, og lederen sa at han var skeptisk til å sende ut predikanter i det hele tatt denne påsken. Predikanten som mistillitserklæringen var rettet mot, insisterte imidlertid på at man skulle fortsette som planlagt. Det oppstod et heftig ordskifte, men utsendelsen ble likevel vedtatt. Flere av dem dro så til stevne i Kautokeino til et "godt møte" ("Samerne var dengang endnu temmelig ubesmittet av Parti-Aanden"⁽⁴⁸⁾). Men i Kåfjord fortsatte arbeidet på grasrota, som i all hast innkalte til nok et hemmelig "menighetsmøte" 31. mars i Skibotn "for å drøfte kristendommens sak med våre predikanter". Her ble påskeutsendingene erklært for ugyldige, og predikantene ble presset til å trekke tilbake sin underskrift på erklæringen om at man kunne leve med to syn. Fem av dem gjorde dette. De som ikke ville trekke sin underskrift, ble i praksis avsatt ettersom møtedeltakerne tolket det som at de støttet den nye lære, selv om de ikke tidligere hadde tatt klar stilling til de mest aktuelle spørsmålene. Møtet vedtok også å legge ned predikantrådet og gå tilbake til den gamle tradisjonen med leder, som ble daværende leder, og hans sidemann og etterfølger. Dette ble en relativt ung predikant som hadde vist lojalitet mot den rette lære og ikke vært innblandet i større konflikter. Nye medarbeidere i bladet Under Vandringen ble valgt. Påskeutsendelsen ble avlyst.

Vedtaket, splittelsesbrevet, ble sendt rundt til forsamlingene. Men de predikantene som ikke hadde ønsket å skrive under, mente at vedtaket var ugyldig og reiste ut til påskesamlinger som planlagt. Folk i Kåfjord og Tromsø arbeidet i denne perioden uhyre aktivt for å sikre seg flest mulig tilhengere, og for å sikre at de avsatte predikantene ble avvist på hvert eneste forsamlingssted. De benyttet seg av slektsbånd og andre forpliktelser, eller formuleringer som "støtter du den gamle lære eller vranglæreren?" Dette arbeidet ble holdt hemmelig for de man ikke kjente særlig godt, og andre som man fryktet kunne bli overløpere.

Konfliktene i lokalsamfunnene skjedde i de fleste tilfellene når menigheten måtte ta stilling til om de skulle ta imot predikanten som kom på besøk. Det skjedde gjerne i forbindelse med at møtevedtaket fra Skibotn, splittelsesbrevet, ble lest opp. Men da hadde noen av deltakerne allerede vært i kontakt med de som stod bak oppgjøret med den nye lære. De hadde bestemt seg for hvilket standpunkt de skulle innta. Mange av de andre hadde nok hørt rykter om det som var skjedd i Skibotn, og kjente til innholdet i splittelsesbrevet. Noen hadde en anelse om hva som hadde foregått bak deres rygg. For andre kom det hele totalt overraskende. Det ble ingen saklige diskusjoner rundt innholdet i brevet i de forskjellige forsamlingskretsene. I stedet dannet det seg to fraksjoner; de som støttet vedtaket i Skibotn, hvorav de fleste hadde blitt kontaktet av folk fra Kåfjord og Tromsø, og de som i vantro og sinne fordømte det de omtalte som et "kupp".

7.2. Etter splittelsen

I løpet av tre-fire uker hadde splittelsen skjedd i de fleste forsamlingskretser. Etter at en lokal forsamlingskrets var splittet, arrangerte tradisjonalistene bevisst alternative forsamlinger samtidig med de planlagte forsamlingene, for å tvinge folk til å velge side. De modernistiske predikantene reiste ut til påskeforsamlinger som planlagt, og gikk rett inn i konfliktsituasjonen der de kom, fordømte motpartens predikanter og "avsatte" lokale forsamlingsholderne om de var på feil side. De første ukene var det en del medlemmer som skiftet side, men det ble snart tydelig at alle var nødt til å gjøre et endelig valg. Deltakelse i begge de to fraksjonene ble møtt med sanksjoner fra begge og var ikke holdbart i lengden.

De neste månedene var preget av verbal krig som antok nærmest absurde dimensjoner. De to partene beskyldte hverandre gjensidig for å gå i Satans ærend - uhyre sterke beskyldninger i den lokale kontekst. Både predikanter og folk på grasrota skrev krasse brev, privat og i avisene. Det ble henvist til bibeltekster som beskrev motparten som de vranglærerne som skulle komme i de siste tider. De skulle blant annet være "svikefulle, fremfusende, oppblåste, slike som elsker sine lyster høyere enn Gud, som har gudfryktighetens skinn men fornekter dens kraft" (2.Tim 3,4-5). Det ble vist til at "dere ikke skal omgås en som går for å være en kristen bror, men lever i hor eller er pengegrisk, dyrker avguder, er en spotter, en drukkenbolt eller en ransmann. Et slikt menneske skal dere heller ikke spise sammen med" (1. Kor 5,11).

Modernistene følte seg utstøtt og fordømte "kuppet". De beskyldte tradisjonalistene for å ha brukt samme fremgangsmåte som Judas. Skulle tro det var i Latin-Amerika; her har en liten gruppe mennesker avsatt myndighetene [dvs predikantrådet] og kuppet pressen [medlemsbladet]" (informant). Redaksjonen i medlemsbladet Under Vandringen, som var blitt avsatt av møtet i Skibotn, fortsatte likevel, og valgte modernistenes side.

Tradisjonalistene protesterte sterkt på beskyldningene om at de hadde utført et "kupp", ikke på grunn av kritikken mot framgangsmåten, men fordi påstanden røpet at modernistene regnet menigheten for å være en demokratisk organisasjon, noe det i følge tradisjonalistene ikke er.

"Når "Ragnhild" [...] snakker om demokrati osv - så er det trist. Dette er ikke skrevet av en kristen - i beste fall av en politiker eller en som steller med annet organisasjonsarbeid på et helt verdslig plan [...]Innen det kristne broderskapet finnes ikke slike organisatoriske funksjoner. Det er ikke noen sjefer og ingen treller, følgelig kan det heller ikke skje noe kupp" (leserbrev, Framtid i Nord).

Det er interessant at denne fraksjonen, som ikke aksepterer demokratiet som legitimt, likevel aktivt hadde tatt i bruk demokratiske virkemidler i det som omtales som "kuppet". De laget underskriftslister som "dokumenterer" et "flertall", de avsatte ledelsen og innsatte ny ledelse gjennom et "menighetsmøte", og sendte vedtaket - splittelsesbrevet - ut som møtereferat.

Tradisjonalistenes begrunnelse for at splittelsen hadde vært nødvendig, er at dersom de skulle forkaste skapelsesberetningen, kunne de like godt forkaste resten av Bibelen også.

"Da kan vi like gjerne si at vi er humanetikere [...] Nei, da blir det ikke noe igjen av verken Jesus Kristus eller noe annet i bibelen. Tenk på alle de store hendelser slik som syndfloden, jødenes vandring gjennom Det Røde Hav, Kristie oppstandelse og mange slike beretninger. Skal slike forkynnere få fortsette sin vranglære så blir det ikke mye igjen av kristendommen" (leserbrev, Framtid i Nord).

Når det gjaldt gjengifte, var begrunnelsen at det ikke var mulig å ha predikanter som gir forskjellig veiledning. Hvis en som er skilt, vurderer å gifte seg igjen, vil han (for de tar alltid utgangspunkt i en mann) selvfølgelig velge å følge kjødets lyst og spørre til råds den han vet kommer til å si ja. Det ble antydet at motparten også ga aksept for skilsmisse og horeri.

"Nei, vi er ikke utbrytere. Vi står på katekismens og bibelens sanne lære, som vi alltid har gjort. Det er dere som hører til [de liberale⁽⁴⁹⁾] som er utbrytere, for dere har tillatt skilsmisse, gjengifte og horeri. Dere har sådd tvil om skapelsesdagenes lengde og dere har skapt kiv og strid. [...] Det er som en stor kreftsvull der øst [Finnmark] som har besmittet menighetene her nord. Det sjette bud har dere forkastet. Og da har dere også forkastet det første bud, for dere har tatt horedjevelen til Gud" (leserbrev i Framtid i Nord).

I denne fraksjonen utviklet det seg en forståelse av at de som forlot den tradisjonelle forståelse av læren, risikerte å gå fortapt. Valg av side ble altså et valg mellom Himmel og Helvete. Det var til og med farlig bare å lytte til en av de liberale predikantene og dermed risikere å la seg forføre av den nye lære.

Tradisjonalistene sluttet forholdsvis tidlig å kommentere splittelsen i media, og etterhvert kom det heller ikke flere leserbrev fra denne siden. Lederen og en gruppe sentrale folk skrev en erklæring datert 1. mai. I dette brevet ble det gitt en redegjørelse for hvorfor de ikke kunne godta de andres syn. Brevet ble avsluttet med; "For oss har dette vært en dyptgripende samvittighetssak. Det eneste vi nå kan gjøre er å overlate alt i Guds hånd, prøve å sukke hans bønn: "Skje din vilje". Vi kan ikke annet". Etter dette brevet har de så å si ikke berørt splittelsen offentlig. Den er et ikke-tema. Splittelsen er tilbakelagt, sier informantene, og forsoning står ikke på dagsorden. Konfliktsituasjonen blir taklet og de nye grensene vedlikeholdt ved tilbaketrekking; de unngår å snakke om splittelsen og referer sjelden til de andre. De krasse fordømmelsene mot motparten høres ikke lenger. Det er nok at predikanten av og til minner tilhørerne om hvordan det kan gå "når folk blir forført av falsk lære", for å sikre grensene (kapittel 1).

Fra modernistenes side fortsatte de krasse beskyldningene i flere år. Samtidig gjorde de en rekke forsøk på forsoning, men initiativene ble avvist av motparten. I dag er splittelsen fremdeles et viktig samtaleemne, noen håper ennå på forsoning og det gjøres enkelte utspill for å komme i dialig med motparten. På spørsmål om hvilke grunner den enkelte hadde for å velge side, sier de fleste modernistene at splittelsesspørsmålene ikke er så viktige, men de synes at fundamentalistenes framgangsmåte var dårlig og ukristelig.

Den gjensidige kommunikasjon mellom fraksjonene i form av leserbrev og rykter på grasrotplan ble etterhvert erstattet av internt rettet (feil)informasjon som bidro til å bekrefte egne valg. Vandrehistorier gikk, særlig om predikantene på hver side, mange uten det minste hold i virkeligheten. En stund var noen sikre på at en av hovedpersonene - en predikant - var skilt fra sin kone. Det ble også sagt at tradisjonalistene hadde forkastet jomfrufødselen som dogme. På andre siden fortalte man at hovedpersonen på motstående side hadde tvunget en fraskilt og gjengift mann til å forlate sin andre kone og deres felles barn, for å gifte seg med sin første kone igjen. Brev som ble sendt da temperaturen var på det heteste, er blitt lagret som varige bevis på motpartens dårlige oppførsel.

Før sommeren 1992 var det knyttet spenning til hvordan deltakelsen ville være under de tradisjonelle sommerstevnene. Tradisjonalistene planla stevner samtidig som modernistene, og i de fleste tilfeller "vant" de klart i antall stevnedeltakere. Slik er situasjonen på stevnene fremdeles. Dette gjenspeiler muligens at tradisjonalistene antallsmessig har et beskjedent flertall engasjerte medlemmer, men det er sannsynligvis mer utslagsgivende at tradisjonalistene er bedre i stand til å mobilisere folk. Det kan virke som om medlemmer av denne fraksjonen har sterkere forpliktelser overfor sine kjødelige og åndelige fedre.

Et sentralt spørsmål var hva som kom til å skje med de felleseide bedehusene etter splittelsen. Alle bedehusstyrene hadde fire medlemmer nettopp for å unngå flertallsavgjørelser. Et fåtall styrer ble enige om å fortsette med ren forretningsmessig drift og gikk inn for delt bruk av bedehuset. Andre steder ble bedehuset overtatt av den ene parten, enten fordi de hadde flertall i styret eller som følge av dyktig manipulering og press mot styremedlemmene. I Skjervøy klarte den ene fraksjonen å skaffe til veie en stor pengesum og kjøpte ut de andre, som brukte pengene til å bygge nytt bedehus. Noen stridsspørsmål havnet i retten, til stor oppmerksomhet i media, og ble avgjort ved midlertidig forføyning i Nord-Troms namsrett (1992).

I løpet av sommeren, bare tre-fire måneder etter splittelsen, hadde utvekslingen av mennesker og direkte informasjon på det nærmeste opphørt, og de to fraksjonene måtte regnes for separate organisasjoner. Grensene manifesterte seg, og enkelte som nektet å ta klar stilling til konflikten og velge side, ble sanksjonert i begge fraksjoner. Men etter at grensene ble befestet, har noen også gjenvunnet noe av den tidligere kontakten på det rent sosiale plan. Nå snakker folk med sine søsken og tidligere venner, og noen vennskapsbånd er gjenopprettet. Men de passer seg vel for å snakke om Guds ord eller forsamlingslivet.

Rent sosialt fungerer grensene i dag omtrent som grensene mellom kristne og vantro ved at det åpnes for mange typer samhandling på tvers av grensene, men med strenge regler for hva slags interaksjon som ikke skal foregå. Relasjonene er imidlertid tettere fordi aktørene har mange felles referanser. De har også et religiøst fellesskapet ved at de møtes i kirken, og privatskolene har barn fra begge fraksjoner, under forutsetning om at lærerne omhyggelig unngår splittelsesspørsmålene.

En viktig forskjell mellom fraksjonene gjelder deres forhold til splittelsen; modernistene omtaler splittelsen med sorg, fortvilelse og bitterhet, noen gråter fremdeles, fem år etter. Tradisjonalistene røper litt triumf i tonefallet, og snakker ellers lite om splittelsen, for "vi er ferdig med det". Deres triumferende holdning gjør modernistene bare enda mer bitre.

7.2.1 Nye splittelser med samme aktører i hovedrollen

I ettertid har det oppstått nye splittelser blant tradisjonalistene. I Kvænangen finnes en gruppe på et par titalls utbrytere som nå også har brutt forbindelsen med Den norske kirke. En familie i Skjervøy har sluttet seg til, og gruppen kaller seg De kvite engler. I Kåfjord skjer noe lignende, og i den lille bygda Ramfjord i Tromsø er det nå tre-fire forsamlinger etter en tidligere lokal splittelse. Hovedaktørene i disse utbrytergruppene er noen av de samme som arbeidet fram den store splittelsen.

Begrunnelsen for disse nye splittelsene er at heller ikke tradisjonalistene er konsekvente nok; blant annet har de ikke krevet av gjengifte personer at de skal skille seg fra sin andre ektefelle for å gifte seg med den første. De nye utbrytergruppene holder dessuten fast ved at kvinner skal gå med skaut; noe som har glidd ut ellers i bevegelsen. De kvite engler avviser kirkens ritualer med henvisning til at presten ikke er en god troende og at kirken driver vranglære. Til sammen utgjør disse ekstremistene bare noen få titalls mennesker. Flere av de mest aktive er relativt unge, rundt 50-årsalderen, og noen av de viktigste er kvinner.

I følge andrehåndsinformanter er disse aktørene inspirert av Bibelens ord om at bare noen få kristne skal være igjen ved Jesu gjenkomst. Husk at bare åtte mennesker ble med i Noahs ark, og endetidsprofetiene i Bibelen kan også gi inntrykk av at bare noen få utvalgte skal være igjen til slutt. De velger strategier som reduserer antallet medlemmer i kollektivet ved å skille ut alle som ikke er fullt lojale mot den gamle lære. Da blir det kanskje større sjanse for å bli med når Jesus kommer for å hente sine. Også i andre kristne grupperinger der den aktive, individuelle deltakelse er viktig, har det vist seg at aktørene tilstreber et minst mulig kollektiv (Saunders 1988: 186). Et mindre kollektiv gir naturligvis den enkelte aktør en tydeligere opplevelse av meddeltakelse og innflytelse, noe som ellers har blitt redusert ettersom den enkelte aktørs sosiale univers er blitt større (kapittel 4.3.5).

7.2.2 Forskjeller mellom fraksjonene

De to fraksjonene er geografisk ulikt fordelt. I Kåfjord finnes bare et par titalls modernister, resten er tradisjonalister. Tradisjonalistene er også i flertall i Nordreisa og i Kautokeino. Antallet er noenlunde likt i Skjervøy, og modernistene har flertall i Kvænangen.

Det er klart at slektsrelasjoner og andre nære sosiale relasjoner har hatt innvirkning på aktørenes valg. Nesten alle med nær slekt eller andre forpliktende relasjoner i Indre Kåfjord, er tradisjonalister. Dette er kjerneområdet for den gruppen som planla splittelsen og arbeidet aktivt for å skaffe seg støttespillere. Men slektskapskorrelasjonene er langt fra entydige; i mange tilfeller er søskenflokker splittet. Videre ser det ut til at folk som har vennskap eller slektskap med predikanter, holder seg til vedkommende, at ungdom følger sine foreldre, og kvinner sine ektemenn.

Det er en tendens til at modernistene er mer moderne enn tradisjonalistene, som er mer tradisjonsorientert. I begrepet "moderne" vektlegger jeg i denne sammenhengen generell livsførsel, støtte til idealet om demokrati og å "tenke selv", skepsis til autoriteter, aksept for pluralisme og åpenhet for andre verdisystemer. Jeg har imidlertid bare data fra de områdene der jeg har utført feltarbeid, og tendensen er ikke entydig.

De demografiske data underbygger antakelsen: Modernistene er ofte sterkest representert i kommunesentre og større tettsteder, mens tradisjonalistene er spredt over flere små bygder. Mange modernister har høyere utdanning. Gjennomsnittsalderen hos modernistene er lavere dersom man ser bort fra ungdom som var i tenårene under splittelsen, og som sannsynligvis dengang valgte side i lojalitet til sine foreldre. I denne gruppen later det til å være flest tradisjonalister.

Modernistene viser generelt en større åpenhet for andre kristne ideologier, og begrunnelsen for å holde fast ved den gamle lære er gjerne noe slikt som "det er vår tradisjon som vi tar vare på, men ikke nødvendigvis den eneste sanne lære". De viser altså ikke en absolutt lojalitet mot bevegelsens egen tradisjon. De viser interesse for å lese Bibelen på egenhånd for å finne ut av viktige spørsmål. I møtet med feltarbeideren har modernistene vist nysgjerrighet for hva jeg mener om kristendom, og stiller seg åpne for konstruktiv kritikk av deres egen bevegelse. En av predikantene på denne siden har tatt initiativ til å etablere en slags bibelskole - helt på tvers av læstadianernes idealer om enfoldighet og at Ordet må høres og ikke studeres (kapittel 4.1.1) - riktignok til kraftige protester fra folk innad i egen fraksjon. På modernistenes forsamlinger kan du se jenter som går i jeans, det er uhyre sjelden hos motparten.

Tradisjonalistene blant mine informanter viser full lojalitet til egen tradisjon og lite nysgjerrighet overfor min kristendomsforståelse. De opptrer i større grad som lærere overfor meg. Enfoldighetsidealet står sterkt, og flere av predikantene advarer mot å lese i Bibelen på egenhånd. De er tydelig mer lojale mot autoritetene og tradisjonen, og er forsiktige med å si noe som kan oppfattes som illojalt. Ideer om religiøs pluralisme avvises blankt.

Videre viser utviklingen etter splittelsen tydelige forskjeller. Tradisjonalistene gikk tilbake til den gamle autoritære styringsstrukturen med en suveren leder. Modernistene har et predikantråd og har vist vilje til en viss grad av demokratisering. Straks etter splittelsen arrangerte de møter som kan minne om menighetsmøter eller representantskapsmøter, som gjorde formelle, protokollførte vedtak blant annet om splittelsen. Tilsvarende drøftinger hos tradisjonalistene skjedde uformelt i et lite skikt av ledere og sentrale personer. Modernistene har et utvalg i gang med å vurdere menighetens organisasjonsstruktur med tanke på økt demokrati. Det ville vært utenkelig hos tradisjonalistene.

7.2.3 De ti jomfruer

Lignelsen om de ti jomfruer (kapittel 5.2.7) har lenge blitt lest med tanke på endetiden, og med henvisning til andre læstadianske retninger som de dårlige jomfruene. Men fra 60- eller 70-tallet utviklet det seg en forståelse av at de fem uforstandige jomfruene måtte være innenfor Den luthersk-læstadianske menighet. Årsaken er at de var jomfruer, altså "ubesmittet" av falsk lære. Og emisk forstått er det jo bare i denne menigheten Guds ord forkynnes sant og rent. Det var særlig predikant Kristian Knutsen som pleide å framheve dette.

Spørsmålet som mange nå stiller seg, er om splittelsen var anskriget som vekket jomfruene i lignelsen. Splittelsen kom etter en periode med åndelig søvn, men førte både til en midlertidig åndelig revitalisering (jomfruene våknet) og at hele menigheten på kort tid ble delt i to omtrent like store grupper, fem "kloke" og fem "dårlige". Lignelsen går altså rett inn i den religiøse og sosiale virkelighet, og det er en naturlig slutningen å forstå splittelsen som anskriget. Vel å merke er dette ikke en offisielt anerkjent tolkning, men informanter på begge sider har nevnt den for meg. Sannsynligvis er folk forsiktig med både å tro på og å presentere en slik tolkning offentlig ettersom begrepet kristenheten er i ferd med å endres: De fleste tror ikke lenger at kristenheten bare er i Nord-Troms, og da er det vanskelig å forestille seg at Bibelens lignelse peker så direkte i retning av en lokal konflikt.

7.3. Årsaker til splittelsen - oppsummert

Dette kapittelet samler noen tråder til en slags oppsummering av forskjellige forklaringer på spørsmålet som er stilt utallige ganger i Nord-Troms de siste årene; "hvordan kunne det skje?". Årsaksforklaringene ligger på forskjellige plan, og er ikke nødvendigvis motstridende.

I ettertid har begge fraksjonene skapt årsaksforklaringer som henspiller på enkeltpersoner på den andre siden og deres handlingsmåter. De teologiske splittelsesspørsmålene blir nedtonet, særlig blant modernistene. Et systemperspektiv på årsakene er sjelden, og i så fall er årsaksforklaringen blant modernistene at tradisjonalistene er altfor lojale mot predikantene, mens tradisjonalistene mener at modernistene har latt seg påvirke av denne verden. Begge parter forstår også splittelsen som Satans listige knep for å svekke kristenheten. Dette leserbrevet er typisk:

"Det interesserer meg over hodet ikke om den ene eller andre parten mente om skilsmisse var galt eller ikke, om jorda er rund eller flat eller femkantet, om verdensrommet er firkantet eller femkantet. Det er ikke hovedårsaken til at menighetene har delt seg. Nei, årsaken er at djevelen har styrt oss mot faresonen. Han har ligget på lur hele tiden, og da endelig en læstadianer kom med et utspill slo han virkelig til" (Framtid i Nord 11.06.92).

7.3.1 Eksisterende spenninger

Mange forsøk er gjort på å finne fram en eksisterende spenning som skal være "årsak" til splittelsen. Det er folk utenfor menighetene som arbeider med denne problemstillingen, kanskje fordi de ikke helt kan tro at det religiøse symbolsystemet i seg selv kan bidra til en slik splittelse. Bortsett fra tendensene i retning av tradisjon og modernitet, har jeg ikke klart å finne noen entydige skillelinjer mellom fraksjonene som var gyldige før splittelsen, og jeg tviler sterkt på at de finnes. Jeg har heller ikke tilstrekkelig data til å si at forskjellen mellom modernistene og tradisjonalistene eksisterte før splittelsen, selv om det er mange grunner til å tro det.

Ettersom ett av kjerneområdene for den tradisjonalistiske fraksjonen, Indre Kåfjord, er et samisk område, har noen antydet at konflikten handler om det samiske kontra det norske. I denne sammenheng er Indre Kåfjord vel så mye representanten for det tradisjonelle kontra det moderne, og det virker som de to dikotomiene er gjort sammenfallende.

7.3.2 De enkelte aktørene og intensjonale forklaringer

Internt hadde menigheten et problem med "svakt" lederskap. Hovedlederen siden 1980-tallet hadde ikke samme autoritære framtoning som sine forgjengere. I stedet virket han demokratisk innstilt på å lytte til folk i forsamlingen og sine underordnede predikanter. Han ble oppfattet som vinglete og usikker. Han var også svekket av sykdom og det var aktuelt å finne en sidemann og etterfølger. Mange informanter mener at den predikanten som etterhvert ble oppfattet som lederens "nestkommanderende" og aktuell etterfølger, arbeidet strategisk for å sikre seg lederposisjon, og at det oppstod en konkurransesituasjon mellom denne og den predikanten som senere ble ny leder for tradisjonalistene. Jeg har ikke grunnlag for å vurdere dette, men i den grad maktinteresser var en motivasjon hos enkelte, har de ikke vært avgjørende. Predikantene hadde ikke sentrale roller like før og under selve splittelsen, selv om tradisjonalistene må ha forstått hva som var på gang, uten å forsøke å stoppe prosessen. På sentrale tidspunkt lot de seg "bruke" av gruppen på grasrota som tok initiativene. Men det er likevel lite som tyder på at noen av predikantene handlet målrettet, langsiktig og strategisk for det resultatet som oppstod.

Predikanten som representerte den nye lære, hadde etter alt å dømme klare ambisjoner om å modernisere bevegelsen, og kan betraktes som en sosial entreprenør som mislyktes. Det var foranledningen, men under selve splittelsen var han relativt passiv.

Det kan imidlertid godt tenkes at noen av predikantene var interessert i å ekskludere eller iallfall redusere makten til både representanten for den nye lære og enkelte av de andre predikantene som senere ble modernister. Disse er kjent som dyktige og målrettede i sitt arbeid for egne interesser, og dyktige retorikere. Noen er nærmest beryktet blant annet i lokalpolitikk fordi de kan være retorisk brutale mot sine meningsmotstandere. Tradisjonalistene er mer enfoldige og uten den samme kompetanse på det politiske, retoriske og symbolske spillet som motparten hadde innledet. En viktig forskjell mellom predikantene i dag går derfor ikke langs aksen konservativ og liberal bibelforståelse (bortsett fra innenfor splittelsesspørsmålene som de var tvunget til å ta stilling til), men langs aksen retorisk dyktighet og enfoldighet. De retorisk svakeste følte seg sannsynligvis overkjørt og tilsidesatt, og flere konflikter innenfor lederskiktet hadde i flere år slitt på det interne samarbeidet. Det kan tenkes at deres ønske om å slippe slike konflikter var sterkt nok til at det var verdt prisen å kvitte seg med brysomme og personlig belastende samarbeidspartnere, selv om de mistet halve menigheten på kjøpet.

Den lille gruppen på grasrota som var aktiv like i forkant av splittelsen er egentlig minst tre grupper av aktører i forskjellige lokalsamfunn. Iallfall to av gruppene opererte korporert og strategisk i avgjørende faser av splittelsen. De aktiviserte uformelt et enormt sett av sosiale relasjoner, og arbeidet bevisst og strategisk mot klart definerte mål; å fjerne den nye lære og representanten for den så tidlig som mulig. Det handlet om kristenhetens være eller ikke være.

Motivasjonen deres var ikke nødvendigvis splittelse, men de var ganske sikkert villig til å betale de nødvendige sosiale kostnadene for å frelse de få, den lille flokk som skal være igjen i de siste dager. Det antydes også av godt orienterte informanter at noen av dem handlet strategisk med tanke på egne karrierer mot lederposisjoner ⁽⁵⁰⁾.

Den store massen av aktører på grasrota var lite forberedt, og få av dem tenkte strategisk i den avgjørende fasen. Ingen av dem ønsket splittelse, men de klarte heller å stoppe prosessen, og ved å velge side bidro de til å etablere de nye grensene. De viktigste årsakene som de i dag oppgir for valg av side, er forpliktende relasjoner, negative reaksjoner på den andre partens oppførsel, eller i mange tilfeller også et bevisst valg i forhold til splittelsesspørsmålene. Sannsynligvis var det også mer eller mindre tilfeldige interaksjoner og hendelser i avgjørende tidspunkt som ble avgjørende.

7.3.3 Tradisjon og modernitet

Tidligere i avhandlingen har jeg vist hvordan moderniseringsprosesser har ført til viktige endringer i menigheten. Dette er endringer som vurderes negativt av informantene, og selv om informanter ikke gir de samme analysene av problemet som jeg har brukt, tolkes mange av endringene også av dem som resultatet av moderniseringsprosesser. Det er vist for forsamlingens utvikling i kapittel 3.3.

Den negative utviklingen i menigheten kunne tolkes på to motstridende måter; enten skyldtes problemene at det allerede hadde blitt for mye utglidninger, eller at man ikke hadde klart å følge med i tiden. De to konklusjonene gir forskjellige strategier for framtiden. Medlemmenes forskjellige vurderinger av den liberale predikanten og det han representerte, blant annet fornuftens vei og aktive forsøk på å innføre endringer, kan forstås som en strategidiskusjon om hva slags strategi en konservativ menighet skal velge i møte med det moderne. Noen var svært skeptiske til den moderniseringen som hadde pågått siden 70-tallet i og med åpningen for differensiering (kapittel 6.4.4), og oppfattet dette som et første skritt på den samme veien som de fleste andre kristne organisasjoner og tradisjoner hadde gått; vekk fra den rette lære. Andre så dette som noen skritt i riktig retning. Splittelsesspørsmålene var et vannskille: skulle bevegelsen tilpasse seg en moderne verden, eller kjempe imot? Konflikten rundt splittelsesspørsmålene var altså et uttrykk for spenningen mellom modernisering og tradisjonsorientering i seg selv.

7.3.4 Mangel på organisatoriske mekanismer for konfliktløsning

I små samfunn som ikke har utviklet en effektiv måte å takle konflikter på, vil konflikter kunne føre til eksklusjon av de som blir regnet for å skape konflikten, eller splittelse. I dette tilfellet fulgte det ene av det andre. Den form for konfliktløsning som skjedde i Den luthersk-læstadianske menighet, ligner mest på det som i sosialantropologisk litteratur omtales som hekseprosesser. Jeg utelater selvfølgelig de religiøse aspektene av heksetro, som ikke lar seg forene med en læstadiansk kristendomsforståelse. Dette handler om de rent sosiale aspektene av hekseri.

Hekseri florerer i små, lukkede grupper med ugjennomtrengelige grenser, der interaksjon mellom medlemmene er uunngåelig nær, og det ikke er fastlagte roller og handlingsmønstre (Douglas 1973). Autoriteter har gjerne svake ressurser til rådighet for konfliktløsning, og slike samfunn er gjerne preget av indre konkurranse. Når samfunnet vokser, er det vanskelig å beholde konformiteten og opprettholde kontroll og regulering av medlemmene. Dette utgjør et stort problem som kanskje bare kan løses ved eksklusjon og splittelse. Fordi grensene er ugjennomtrengelige, er det naturlig at medlemmene søker etter årsaker til problemene innenfor egen gruppe, i stedet for å slå seg til ro med eksterne faktorer når de møter problemer. De finner en "heks".

I tillegg til disse sosiale forutsetningene, har samfunn som takler problemer ved hjelp av hekseprosesser fire felles ideologiske karakteristika, mener Douglas (1973): De (1) har et menneskesyn som innebærer at mennesket er utvendig ondt, men innvendig godt, og (2) det indre er under angrep og må beskyttes. (3) De mener at menneskelig ondskap er universell, og (4) disse ideene brukes til politisk manipulasjon. Douglas nevner en kristen sekt som et eksempel på dette; The Exclusive Brethren, som - i likhet med læstadianerne - insisterer på å ikke bli en formell organisasjon. Prisen de har betalt for det, er høye murer mellom seg og verden, og kontinuerlige splittelser som følge av hekseprosesser (1973:140).

Den luthersk-læstadianske menighet har disse kjennetegnene: et samfunn i liten skala med strenge grenser og svakt utviklede teknikker for intern regulering. De tror på (1) mennesket med et dårlig "ytre" (det fordervede kjød, Den gamle Adam) men - for medlemmene av gruppen - godt "indre" (salige kristne). Men (2) det indre er hele tiden truet og må beskyttes (mot denne verdens påvirkning). (3) Menneskets ondskap er universell (arvesynden), og (4) disse ideene brukes til politisk manipulasjon, de er helt grunnleggende for den sosiale organisasjon.

I følge Douglas (Douglas 1973:138) kjennetegnes det illojale medlemmet, "heksen", av at han ikke viser lojalitet mot gruppen, men følger sin egen vei. Han er ytre sett som de andre i gruppen, men har gjerne ikke en like streng forankring i den sosiale struktur, og regnes for å besitte farlige krefter. Hans angrep mot gruppen består i å angripe deres "indre" på en eller annen måte.

Foranledningen til splittelsen i 1992 kan karakteriseres som en hekseprosess, både i populær og i akademisk forstand. En predikant ble beskyldt for å fare med falsk lære, som i seg selv er nesten synonymt med å være i Satans tjeneste. Denne personen kom utenfra og hadde relativt svak forankring i den sosiale struktur (kapittel 7.1). Han gikk på tvers av de læstadianske idealene om enfoldighet, og hadde farlige krefter ved at han praktiserte fornuftens vei, som truet deres "indre", hjertets tro. Beskyldningene gikk ofte på at han ikke var lojal, men fulgte sine egne veier.

Denne predikanten ble betraktet som selve årsaken til den negative utviklingen menigheten var inne i, selv om det (som vist i denne avhandlingen) er all grunn til å anta at viktige årsaker til endringene fantes utenfor menigheten, og i strukturelle endringer innenfor. Predikanten ble altså samfunnets heks.

Hekseprosessen var foranledningen. Selve splittelsen var sannsynligvis ikke intendert, men en naturlig konsekvens av hekseprosessen, så lenge det ikke fantes effektive organisatoriske mekanismer for konfliktløsning. Splittelsen ville sannsynligvis ikke skjedd på samme måte om menigheten hadde hatt andre mekanismer for konfliktløsning, som respekt for en leder eller et flertall, og klarere regler for deltakelse og vedtak i beslutningsprosesser. Riktignok ville nok en del tradisjonalister meldt seg ut dersom det hadde blitt gjort et vedtak om de liberale standpunktene i splittelsesspørsmålene, selv etter en beslutningsprosess som ble akseptert som legitim. Antallet ville vært avhengig av prosessen fram mot et vedtak; menigheten hadde levd med to syn i flere år, og det var bare et fåtall som oppfattet de liberale standpunktene som falsk lære, men etter splittelsen ble det oppfattet slik av kanskje de fleste tradisjonalistene. Det viser at forståelsen av symbolsystemet kan endres som følge av sosiale prosesser. Få modernister ville meldt seg ut om man hadde vedtatt et konservativt standpunkt, for det ble ikke oppfattet som falsk lære. Men det kan godt tenkes at en del av dem ville meldt seg ut om den liberale predikanten ble kastet. Likevel ville ikke menigheten opplevd en splittelse av de samme dimensjonene.

7.3.5 Aktivisering av symbolsystemet

De to splittelsesspørsmålene var kjent lenge før splittelsen, og mange mente at det var viktige spørsmål. Men nesten ingen var så opptatt av det at de ville betrakte splittelsen som en akseptabel pris for å løse problemet. De fleste medlemmene ønsket stort sett "bare fred og ro" i kristenlivet sitt, med minst mulig konflikter. Det skjedde ikke noe dramatisk nytt i disse problemstillingene og den aktuelle konfliktsituasjonen på det aktuelle tidspunkt.

Likevel skjedde en total splittelse i løpet av bare noen få uker. Forklaringen på hvorfor dette kunne skje, ligger i at enkeltaktører klarte å aktivisere elementer av symbolsystemet på en måte som satte igang sosiale mekanismer og prosesser som kanskje ingen hadde forutsett. Dette er den sentrale og avgjørende årsaken til at splittelsen kom til å omfatte hele bevegelsen på dette tidspunktet. Derfor er splittelsen et godt eksempel på hvordan den mening som formidles gjennom symbolsystemet, kan endre seg, i dette tilfellet slik at symbolsystemet plutselig fikk uant sprengkraft. To til da relativt marginale deler av det kristne symbolsystemet ble gitt en ny og spesiell mening, med dramatiske sosiale konsekvenser.

Det som skjedde, var at de to splittelsesspørsmålene ble "løftet opp" og definert som en salighetssak, det vil si et spørsmål der aktørenes valg kan resultere i frelse eller fortapelse. Begrepet salighetssak har ofte stått sentralt i læstadiansk diskurs. Det var Læstadius som etablerte dette konseptet i sin retorikk mot brennevinet. Da han innså at kampen ikke kunne føres "bare på jorden" med menneskelige argumenter, "overflyttet" han spørsmålet til Himmelen, og satte det i sammenheng med spørsmål om frelse eller fortapelse. "Og nå viste det seg hvem som var sterkest, brennevinsdjevelen eller Gud" (Havdal 1977:28). Det er altså regnet for legitimt å "løfte" selv et verdslig spørsmål opp til å bli en salighetssak, for slik å tvinge medlemmene til lojalitet. Spørsmålet om salighetssaker har vært framme ved flere anledninger, blant annet i diskusjonen om den nye liturgien i 1977. Da forsøkte biskopen å få løfter fra predikantene om at de ikke ville definere liturgien som en salighetssak. Likevel har det blitt oppfattet slik av noen medlemmer.

Under og etter splittelsen i 1992 ble det etablert en forståelse blant tradisjonalistene av at de to splittelsesspørsmålene gjaldt Himmel eller Helvete, bokstavelig talt. De som valgte det liberale standpunktet, risikerte å gå fortapt. Tatt i betraktning de dramatiske konsekvensene av å velge feil, ble det nå helt avgjørende å gjøre seg opp en egen mening om disse vanskelige teologiske spørsmålene. De som trodde det var en salighetssak, valgte naturligvis det tradisjonelle standpunktet. De andre holdt fast på at de to sakene ikke er salighetsspørsmål, og havnet i de fleste tilfeller blant modernistene. Mange av modernistene sier også fremdeles at de tror jorda ble skapt på seks dager, noe også predikantene åpner for. Derfor kan man si at den egentlige uenigheten ikke ligger i løsningen på disse to stridsspørsmålene, men hvorvidt de skal defineres som salighetssaker.

Definisjonen av splittelsesspørsmålene som salighetssaker tvang hver enkelt aktør til å velge side, og etablerte grenser mellom fraksjonene som ligner på grensene mellom kristne og vantro, fordi motparten, iallfall i følge tradisjonalistene, ikke lenger kan kalle seg kristne ettersom de har gjort valg som fører til at de går fortapt. Et teologisk spørsmål ble dermed plutselig sosialt relevant for hver enkelt.

Begrunnelsen for at de splittelsesspørsmålene var salighetssaker, er i ettertid vanligvis indirekte: De som valgte å tro på modernistene, hadde forkastet Bibelens entydige ord, og ved å lytte til en falsk lærer hadde de latt seg forføre av Djevelen, og kunne dermed gå fortapt. Husk at "bare der Guds ord forkynnes klart og rent, finnes kristne" (kapittel 5.1). Noen informanter har også gitt inntrykk av en mer direkte begrunnelse, nemlig at ved å forkaste skapelsesberetningen, Bibelens innledning, har man også forkastet resten av Bibelen. Noen hevder at gjengifte er en salighetssak i seg selv fordi en som gifter seg igjen etter skilsmisse, risikerer å gå fortapt. Det er stikk i strid med både luthersk og læstadiansk teologi som sier at frelse er avhengig av tro, ikke gjerninger. Predikanter har sagt at dersom man åpnet for gjengifte, ville folk lettere kunne skille seg på grunn av kjødets begjær etter en ny ektefelle, og at man derfor har gjort horeriet til Gud, altså en mer indirekte begrunnelse for at gjengifte kan være en salighetssak.

En del aktører hadde nok hatt forståelsen av splittelsesspørsmålene som salighetssaker i lang tid allerede, men i hovedsak i lokalsamfunn der det ikke var uenighet, slik at spørsmålet ikke fungerte differensierende. Hvordan ideen om salighetssakene spredte seg, er noe uklar, ettersom flere av predikantene i dag sier at dette aldri ble sagt eksplisitt. Ideen kan ha blitt spredt på grasrotnivå, uavhengig av predikantene, og ikke som følge av bevisst formidling fra noens side. Formidlingen kan ha skjedd ved at folk begynte å spørre seg selv og hverandre om det virkelig kan være slik at dette er salighetssaker. Dersom noen svarte ja på det spørsmålet, ville det raskt bli videreformidlet. Selv om mange, kanskje predikantene inkludert, sa at det ikke var slik, vil det likevel være nærliggende for den enkelte å velge den sikre siden. Det kan nok også tenkes at enkelte presenterte spørsmålet som en salighetssak like etter splittelsen for å forsvare "kuppet". Dersom det var snakk om salighetssaker, var jo motstanderen direkte eller indirekte representant for selveste Djevelen - det går klart fram av enkelte brev - og det er lettere å forsvare den ufine framgangsmåten.

Men at aktiviseringen av konseptet salighetssak skulle føre til så dramatiske konsekvenser, var det kanskje ingen som forutså. Man kan godt si at folk lekte med krutt; de tok i bruk elementer av et symbolsystem som viste seg å være mer sosialt effektivt enn forventet. Men de lyktes iallfall med hovedhensikten; å fjerne representantene for falsk lære.

7.3.6 En naturlig følge av endringsprosessene

Splittelsen kan altså i teorien ha skjedd uten at ett eneste medlem i Den luthersk-læstadianske menighet ønsket det i utgangspunktet. Det er interessant at de mange "årsakene" til splittelsen som er nevnt her, ikke i særlig grad kan tilskrives aktørenes intensjoner, men aspekter ved symbolsystemet, ved siden av sosiale endringsprosesser. Det gjelder også mange av de endringsprosessene som er omtalt tidligere, som også må forstås som en forutsetning for splittelsen. Særlig gjelder dette differensieringsprosessene, men også den generelle rutiniseringen av bevegelsen som er beskrevet tidligere og oppsummert i begynnelsen av kapittel 4.3.6 (side 2) og kapittel 6.5 (side 2), og som blant annet førte til at bevegelsen mistet tilpasningsdyktighet til en stadig endret kontekst.

Splittelsen var på ingen måte en nødvendig konsekvens, men likevel en naturlig følge av av rutiniseringen og de strategiene som ble valgt i møte med moderniseringsprosessene. Det gjelder spesielt den nye grensedefinisjonen den rette lære (kapittel 6.4.4), som tragisk nok skulle bli brukt til å etablere en helt ny grense tvers gjennom menigheten. Den rette lære var i utgangspunktet en god løsning på utfordringen som lå i både å tillate differensiering og samtidig beholde grensene. Men så lenge det var den rette lære som konstituerte menigheten, var det bare et tidsspørsmål før noe måtte skje med den sosiale organisasjonen. Den rette lære bidro nemlig bare til å dekke over store interne differensieringer, og var kanskje ikke nok til å konstituere fellesskapet og grensene over tid. Før eller senere ville det vise seg at den rette lære i stor grad var et spørsmål om formuleringer, og at både den kristne ideologien, og enkeltmenneskenes interesser og verdiorienteringer varierte enormt innenfor (det forestilte) fellesskapet rundt den rette lære. De to splittelsesspørsmålene var kanskje bare de første krusningene på overflaten. Flere ville ha kommet. Om det ikke hadde skjedd splittelse, ville menigheten uansett gjennomgått grunnleggende endringer.

Betyr det at forsøket på å holde faste ved den gamle, gode kristendom var dømt til å føre til det resultatet som oppstod? Ikke nødvendigvis, men så lenge menigheten ikke valgte å stenge grensene fullstendig, men også lot seg påvirke av denne verden, skulle det godt gjøres å lykkes med et slikt prosjekt. Når både den sosiale kontekst, medlemmene, og den sosiale struktur innen menigheten endret seg så dramatisk uten at symbolsystemet endret seg tilsvarende, måtte det føre til store problemer og frustrasjoner. Etter en tid ville ideene om endring uunngåelig bli artikulert, eller andre konflikter ville kommet til overflaten. Og med mangelen på effektive mekanismer for konfliktløsning, kombinert med et symbolsystem med enormt sterkt potensiale når det brukes i konflikter, var det stor risiko for å aktivisere destruktive sosiale mekanismer som kunne ødelegge menigheten.

Etableringen av en formell organisasjon kunne gitt en sikkerhet om at konflikter ble løst på en mindre smertefull måte. Det ville sannsynligvis også sikret menighetens eksistens, selv om det selvfølgelig finnes mange eksempler på at også formelle organisasjoner splittes. Valget av andre grensedefinisjoner ville kanskje gitt færre problemer med grensene. For eksempel kunne menigheten i større grad vektlagt deltakelse i forsamlingen som kriterium for medlemsskap. Denne grensedefinisjonen kunne ikke uten videre blitt brukt til å etablere en ny grense gjennom menigheten. Men også dette ville vært problematisk så lenge medlemmene tilstrebet så klare grensedefinisjoner at ethvert menneske skal kunne plasseres "innenfor" eller "utenfor". Mange deltar nemlig bare sporadisk i forsamlingen.

Uansett ville det være vanskelig, kanskje umulig, å bevare den gamle, gode kristendom i en verden i rask endring, om vi først og fremst legger vekt på kristendom som et symbolsystem. Fra mitt ståsted synes det klart at dersom menigheten ville bevart kristendommen fra vekkelsestiden, forstått som den mening som ble formidlet gjennom symbolsystemet, deriblant ideologien og aktørenes opplevelse av å være en del av et kristent fellesskap, måtte de vært villig til å endre symbolsystemet slik at det i større grad var tilpasset konteksten. Skulle de beholdt både symbolsystemet og dets mening, måtte de også unngått de endringene i den sosiale struktur som skjedde internt i menigheten. Men selv å avstenge grensene totalt ville ikke hjulpet, fordi disse endringene delvis skjedde uavhengig av moderniseringsprosessene, men var relatert til aspekter av det symbolsystemet og den ideologien som særpreget den læstadianske vekkelsesbevegelsen (kapittel 6.5). Vekkelsesbevegelsen bar altså i seg kimen til dramatiske endringer i den sosiale struktur, og derfor også i sin egen kristne ideologi og praksis, allerede fra starten.

7.4. Alternative framtidsperspektiver

Det er ingen grunn til å bare legge egne idealer til grunn for menneskers og samfunns utvikling. En utvikling i retning av en pluralistisk ideologi, løsere definerte grenser, svekket kontroll og økt frihet for medlemmene av menigheten ville vært i tråd med forventninger og krav fra samfunnet som omgir dem, men medlemmene ser ingen grunn til ukritisk å følge denne verdens krav. Ut fra mitt kjennskap til menighetene (nå er vi i 1997 med to menigheter) ser jeg også klart at de ville mistet mye på veien. Det er tvilsomt om en slik endring kan kombineres med de viktige sosiale kvalitetene som finnes i fellesskapet, som jeg dessverre i liten grad har hatt anledning til å berøre i denne avhandlingen; et tett fellesskap med sosialt ansvar og forpliktelser, sosial og ontologisk trygghet og andre kvaliteter som de fleste mer moderne sosiale strukturer ikke i samme grad tilbyr mennesker.

En utvikling i retning av det mer moderne ville også vært på tvers av medlemmenes forståelse av Guds vilje, som er overordnet enkeltmenneskers livskvalitet. Dessuten ville det ført til et stort tap for det nordnorske mangfoldet, selv om denne delen av mangfoldet på grunn av grensene ikke bidrar til å øke enkeltmenneskenes valgfrihet verken innenfor eller utenfor grensene, og derfor har begrenset verdi.

Det er likevel all grunn til å tro at menighetene kommer til å utvikle seg. De har demonstrert at de kan motstå nesten ethvert direkte ytre press, men den indre differensieringen er vanskeligere å hanskes med. Prisen for å beholde den nåværende praksis og ideologi vil stadig bli høyere. Det finnes to nærliggende alternativer: menighetene kan velge å stenge grensene ytterligere, sanksjonere dem strengere, avstenge flere typer relasjoner med storsamfunnet og innføre enda strengere kontroll for å motarbeide differensieringsprosessene. Etablering av privatskoler er et skritt i denne retningen. En slik strategi vil før eller senere markeres ved å bryte forholdet til Den norske kirke, en handling som er det emiske kriteriet på at menigheten er blitt en sekt. Dette er et i dag aktuelt diskusjonstema blant tradisjonalistene. På bakgrunn av mitt kjennskap til dem er det godt mulig at de vil velge å avstenge grensene ytterligere. Det virker som om disse har mest effektive grenser i dag. Det var tradisjonalistene blant mine informanter som viste størst interesse for ideen om læstadianismen som minoritet (kapittel 4.3.5), og som kan tenkes å velge minoritetsstrategier i framtiden.

Om det blir virkelighet, vil menigheten ganske sikkert miste en del medlemmer, som allerede i dag gir uttrykk for en forsiktig kritikk mot sin egen gruppes dogmatisme og stridbarhet. Men det kollektivet som gjenstår, vil ha løst mange problemer knyttet til grenseprosessene og den interne differensieringen. Praktisk talt ingen vil krysse grenser og gå inn i fellesskapet. Medlemskap må gå i arv, og erfaringen hittil viser at en del ungdommer velger å forlate fellesskapet. Dersom menigheten ikke klarer å etablere helt avstengte grenser, og det er tvilsomt, vil denne tendensen fortsette og medlemstallet vil gradvis avta mot null, dersom ikke barnetallet er ikke tilstrekkelig til å opprettholde rekrutteringen.

Alternativet er en delvis aksept for pluralisme, også internt. Medlemmene må være villige til å akseptere til dels viktige interne forskjeller, og de må sannsynligvis også akseptere avvik fra den rette lære blant egne medlemmer. Menigheten må naturligvis være konstituert på et religiøst fellesskap for å gi mening. Men fellesskapet kan konstitueres på den læstadianske tradisjon, særlig forsamlingen, og menigheten kan beholde til en litt løsere definert kristendomsforståelse uttrykt ved krav om lojalitet til Bibelen, men med noen grad av åpenhet for forskjellige tolkninger. Dette vil sannsynligvis også innebære et litt løsere forhold til grensene, og folk vil kunne gå over grensen inn i fellesskapet. Dette kan tenkes å bli strategien for modernistene, som har vist vilje til modernisering og åpnere grenser. Disse vil i så fall kunne supplere medlemstallet med medlemmer som bryter med den nye tradisjonalistiske sekten, og det finnes et potensiale for nye medlemmer utenfra. En slik linje kan innebære et nesten fullstendig sammenfall med Den norske kirkes virksomhet lokalt.

Et tredje alternativ er en ny revitalisering som ligner den som skjedde i forrige århundret. Jeg tviler, med utgangspunkt i hypotesen om at aktørene velger uttrykksformer som samsvarer med deres egen opplevelse av sin sosiale virkelighet. I kontrollerende sosiale strukturer er det naturlig for aktørene å være forsiktig med å utfordre symbolsystemet og den etablerte praksis.

Det er heller ikke trolig at det vil skje nye vekkelser. Luther-læstadianerne representerer en kristendom som er utviklet i en helt spesiell sosial struktur innenfor menigheten, og folk som lever i andre sosiale strukturer opplever ikke deres kristendomsform som meningsfull. De "tradisjonelle" vekkelsene som skjedde i bygde-Norge over hele landet i forrige århundre og langt ut i vårt århundre, skjer sjelden i det religiøse Norge i dag. Det finnes riktignok sterke og ekspansive religiøse vitaliseringer i dag, men hovedsakelig blant mennesker i byene. De lever i sosiale strukturer som, med tanke på kontroll i den sosiale struktur, ligner mer på den sosiale virkeligheten til de første læstadianere.

8. Litteratur

Antonsen, Jan: Tre stammers møte i Kvænangen. En analyse av etnisitetsangivelser i folketellinger 1865-1900. Hovedoppgave i historie, Universitetet i Tromsø/ISV, 1993.

Barnes, John: "The Righthand and Lefthand Kingdom of God", i Beidelman, T.O (ed): Translation of Culture. London 1970

Barth, Fredrik: "Introduction" i Ethnic Groups and Boundaries. Universitetsforslaget 1969.

Barth, Fredrik: "Nye og evige temaer i studiet av etnisitet" i Barth, Fredrik: Manifestasjon og prosess, Universitetsforlaget, Oslo 1994.

Berger, Peter L: Religion, samfund og virkelighed. Oslo 1993. Opptrykk av dansk oversettelse (København 1974) av "The sacred canopy", NY 1967.

Bernstein, Basil: Basil Bernsteins kodeteori. Et udvalg af hans artikler om sprog, socialisering og kontrol redigert og med indledning af Jan Enggard & Kirsten Poulsgaard. København 1974.

Bibelen (henvisninger til bok, kapittel, vers). Jeg har brukt den norske 1930-oversettelsen eller tekster fra tillegget i Landstads salmebok (1869). I en del tilfeller har jeg av praktiske grunner brukt 1978-oversettelsen, som er på data.

Bjørklund, Ivar: Kvæn - same - norsk: En sosialantropologisk analyse av "De tre stammers møte". Hovedoppgave samiske studier/etniske relasjoner, Institutt for samfunnsvitenskap, Universitetet i Tromsø, 1978.

Bjørklund, Ivar: "Fields of Interaction and Implication Systems: Laestadianism and Social Change in the North of Norway" i Ethnos 53 (1988) nr. 1-2 (s.63-77).

Bloch, Maurice: From blessing to violence. History and ideology in the circumcision ritual of the Merina of Madagascar. Cambridge 1986.

Bourdieu, Pierre: Outline of a Theory og Practice. Cambridge 1977.

Brev (private og halvoffentlige), redegjørelser o.a dokumenter som sirkulerer uformelt blant medlemmene i Den luther-læstadianske menighet.

Braastad, Alf: Om Lars Levi Læstadius og den kristne vekkelsesbevegelse han skapte. Særoppgave i kristendomskunnskap II, Tromsø Lærerskole, 1950 (upublisert)

Cohen, Abner: Custom and Politics in Africa. A Study of Hausa Migrants in Yoruba Towns. London 1969.

Cohen, Abner: Two-Dimensional Man. An essay on the anthropology of power and symbolism in complex society. London 1974.

Cohen, Anthony: The Symbolic Construction of Community. Routledge (London/NY) 1985.

Connerton, Paul: How societies remember. Cambridge 1989.

Douglas, Mary: "Introduction" i Natural Symbols. London 1996.

Douglas, Mary: Natural Symbols. London 1973.

Douglas, Mary: Rent og urent. En analyse av forestillinger omkring urenhet og tabu. Pax, Oslo 1997 (Purity and Danger oversatt).

Durkheim, Emilie: "The Social Foundations of Religion" i The Elementary Forms of Religious Life, 1912 (utdrag fra Robertson, R (ed): Sociology of Religion, Harmondsworth 1969).

Eidheim, Frøydis: Sett nordfra. Universitetsforlaget, Oslo 1993

Eidheim, Harald: Aspects of the Lappish Minority Situation, Oslo 1971.

Elgvin, Lilly-Anne Østtveit: Plante på hjemlig jord: En studie av L.L. Læstadius' liv og virke blant samene, med vekt på hans forkynnelse. Hovedoppgave i kristendomskunnskap ved Norsk Lærerakademi, Bergen, 1991.

Eriksen, Anne: Det var noe annet under krigen. 2.verdenskrig i norsk kollektivtradisjon. Pax 1995.

Esbensen, Andreas: Et bidrag til Oplysning om Splittelsens Bakgrund og Aarsak. Privat stensil, Vadsø 1994.

Framtid i Nord. Lokalavis for Nord-Troms. Utgis i Olderdalen, Kåfjord. Når henvisningene er udatert, skyldes det at jeg har lånt avisutklipp uten påført dato.

Fredriksen, Svein Otto: Religiøse, ekstatisk-pregede fenomener innen læstadianismen i Norge i bevegelsens første tid: historisk, kronologisk fremstilling av disse fenomenene og forsøk på å belyse dem teologisk og sosiologisk. Hovedoppgave i kristendom, Universitetet i Trondheim 1979.

Geertz, Clifford: Islam observed. Religious Development in Morocco and Indonesia. Chicago 1971 (referert av Saunders 1988).

Geertz, Clifford: "Religion as a Cultural System", kapittel 4 i The interpretation of Cultures, New York 1973.

Giddens, Anthony: The Consequences of Modernity. Stanford 1990.

Gjessing, G: "Sjamanistisk og Læstadiansk ekstase hos samene" i Studia Septentrionalia V:II, Oslo 1953.

Gluckman, Max: Custom and Conflict in Africa. Oxford 1973 (1956).

Gluckman, Max: Politics, Law and Ritual in Tribal Society. Chicago 1965.

Goody, Jack (ed): Literacy in Traditional Societies. Cambridge 1968.

Goody, Jack: The Logic of Writing and the Organization of Society. Cambridge 1986.

Goody, Jack: The Interface Between the Written and the Oral. Cambridge 1987.

Grødeland, Svein og Oma, Magnor Erlend: Dei sterktruande. Dreyer bok, Stavanger 1990.

Habermas, Jürgen: Borgerlig offentlighet. Oslo 1971 [1962].

Habermas, Jürgen: The Theory of Communicative Action: Lifeworld and System, A Critique of Functionalist Reason. Boston 1987.

Havdal, Olaf: Læstadianerne. Fra Nordkalottens kirkehistorie. Rune forlag, Trondheim 1977.

Johnsen, Erik m.fl (1928): "En redegjørelse om den kristelige lære" Gjengitt i Olsen/Skorpa 1979.

Klass, Morton: Ordered Universes. Approaches to the Anthropology of Religion. Westview Press, Boulder 1995.

Kristiansen, Roald E: "Samisk religion og læstadianismen", i Prismet, IKO/Universitetsforlaget 1/1993.

Kristiansen, Roald E: "Samisk religion i en økologisk sammenheng" i Kirke og Kultur 2/1994.

Landstad, M. B: Kirkesalmebog. Med tillæg inneholdende kollekter, Epistler og Evangelier. Godkjent ved Kgl resolusjon av 16te Oktober 1869 (Trykt i en rekke opplag, bl.a fotografiske opptrykk ved Troms Trykk A/S, på 1980-tallet).

Leganger-Krogstad, Heid: Læstadianske oppdragelsesidealer og skolekonflikten i Alta. HiF-forskning, rapport 1995:3, Høgskolen i Finnmark, Alta.

Luther, Martin: Kirkepostiller (trykt i mange opplag av forskjellige utgivere).

Læstadius, Lars Levi: Dårhushjonet. En blick i nådens ordning. Finland 1949 (skrevet i perioden 1844-1856).

Meistad, Tore: "Læstadianismen: kristendom på nordnorsk", i Prismet, IKO/Universitetsforlaget 1/1993.

Mellem, Reidun: Læstadianismen. IKO, Oslo 1978.

Minde, Henry: Historien om Stuorranjárga. Den kulturhistoriske delen av Skoddebergprosjektet. Universitetet i Tromsø/Sami Instituhtta 1997.

Moxnes, Paul: Hverdagens angst - i individ, gruppe og organisasjon. Eget forlag, Oslo 1989.

Nergård, Jens Ivar: Det skjulte Nord-Norge. Oslo; Ad Notam 1994.

Nielsen, Fredrik: Kirke-leksikon for Norden. København 1911.

Nord-Troms namsrett, kjennelse, sak 1431/92 (rettslig forføyning om disponering av bedehus).

Nordlys, dagsavis utgitt i Tromsø.

Olsen, Elias og Skorpa, Marie: Taler av lægpredikant Erik Johnsen, Lyngen m.fl. Utgitt av Troms Trykk i samarbeid med Den Luthersk-læstadianske menighet. Tromsø 1979 [1946].

Olsen, Kjell; "Religiøs eksklusivitet og grenser: Kulturkritikk og lokal nærhet blant altalæstadianerne". Tidsskrift for samfunssforskning, årgang 34 (1993), s.319-331.

Ottersen, Roald-Einar: "Fra folkebevegelse til forsamling - læstadianismens utvikling i ei lita bygd i Finnmark". Kirke og kultur, årg. 99, nr. 2 (Universitetsforlaget 1994).

Paine, Robert: "Grace out of Stigma. The Cultural Self-Management of a Saami Congregation", i Ethnologia Europaea 1988.

Parsons, Talcott: "Introduction", i Weber, Max: The Sociology of Religion. Boston 1993 [1922].

Pollan, Brita: Samiske sjamaner. Religion og helbredelse. Gyldendal 1993

Predikener. Trykk og Design A/S, Oteren (Storfjord) 1992

Rappaport, Roy: Pigs for the Ancestors. Ritual in the Ecology of a New Guinean People. Yale 1968.

Riiser, Liv; "I et annet rom" i Nordnorsk kulturhistorie, bind 2, Gyldendal 1995.

Rosaldo, Michelle Z: "Woman, Culture and Society: A Theoretical Overview". I Rosaldo, M & Louise Lamphere (eds): Woman, Culture and Society. Stanford 1974.

Rudie, Ingrid: "Innledning" i Rudie, Ingrid: Myk start - hard landing. Universitetsforlaget 1984.

Rygh, Ingjerd: "Oss" og "Verdens folk". En sosiologisk analyse av grenseopprettholdelse i læstadianske ungdommers møte med det flerkulturelle samfunn. Hovedoppgave UiTø/sosiologi 1992.

Saunders, George (ed): Culture and Christianity. The Dialecticts of transformation. New York/London 1988.

Schwimmer, Eric: "Symbolic competition". Anthropologica 14 (1972), s. 117-155.

Sivertsen, Dagmar: Læstadianismen i Norge. Forlaget Land og Kirke 1955.

Skog, Kjell: foredragsserie om læstadianismen ved Den samiske folkehøgskole, Karasjok, 1996 (upublisert avskrift av lydbånd).

Steinlien, Øystein: Kulturell endring og etnisk kontinuitet. Læstadianisme som politisk samlingsverdi i en samisk kystbygd. Hovedoppgave samiske studier/etniske relasjoner, Institutt for samfunnsvitenskap, Universitetet i Tromsø, 1984

Svebak, Kåre: "Religiøsitet og etnisitet - forbrødring og etnisk mangfolk i lestadianske tradisjoner" i Sandnes, Jørn m.fl (red): Folk og ressurser i nord, Trondheim 1983, s.259-274.

Tambiah, S.J.: "The Magical Power of Words" i Man 3 (1968), s. 175-208.

Torp, Eivind: Fra markafinn til same. Etnisk mobilisering i en læstadiansk kontekst. Rapport nr. 30, Center for Arctic Cultural Research, Umeå 1994. (HF-oppgave UiTø/ISV 1986).

Turner, Victor: The forest of symbols. London 1967.

Turner, Victor: The ritual process. Chicago 1969.

Under Vandringen. Utgitt i Tromsø av Den luther-læstadianske menighet månedlig siden 1948. En del henvisninger er dessverre udatert fordi jeg bare har sett udaterte kopier.

Vekter-ropet. Salmer og sanger under vandringen for den Luther-læstadianske menighet. Troms Trykk, Tromsø (flere utgaver, bl.a 1977).

Weber, Max: The Sociology of Religion. Boston 1993 [1922]

Wilson, Bryan: Religious sects. A sociological study. London 1970.

Wilson, Bryan: The Noble Savages. The Primitive Origins of Charisma and Its Contemporary Survival. Los Angeles 1975.

Worsley, Peter: The Trumpet shall sound. A study of "Cargo Cults" in Melanesia. N.Y 1968.

Zorgdrager, Nellejet: De rettferdiges strid. Kautokeino 1852. Samisk motstand mot norsk kolonialisme. Norsk Folkemuseum og Vett & Viten AS, Nesbru 1997.

Aadnanes, Per M: Læstadianismen i Nord-Noreg. Tano 1986.

9. Noter

1. "Status" brukes i antropologien som beskrivelse på bestemte trekk ved en person som medfører visse rettigheter, plikter og forventninger. Noen eksempler er "kvinne", "mor", "kunde", "prest", "kristen". Alle mennesker har mange forskjellige statuser, men det varierer hvorvidt statusene gjøres relevante i forskjellige situasjoner (og samfunn).

2. Disse stikkordene må ikke forstås som generelle utsagn om "det moderne" og "modernisering". Det ville krevd en vid diskusjon som ligger utenfor rammene for denne avhandlingen.

3. Jeg ser det ikke som nødvendig å diskutere, langt mindre definere begrepet "religion", men viser bare til hvilke aspekter av religion jeg legger vekt på i denne avhandlingen.

4. Sitert av Havdal 1977.

5. Emisk utgjør Den luthersk-læstadianske menighet kristenheten, og i denne avhandlingen brukes de kristne synonymt med de som hører til innenfor Den luthersk-læstadianske menighet. Jeg forklarer senere at Den luthersk-læstadianske menighet ikke som prinsipp hevder at de er de eneste kristne. Betegnelsen troens bekjennere brukes vekselvis med kristne og kristenheten.

6. Kirkeåret er i følge gammel tradisjon delt inn slik at for hver søndag og helligdag er det et sett av tekster fra Bibelen som kan leses og danne utgangspunkt for prestens preken. Luthers kirkepostiller er ferdig formulerte prekener over disse tekstene.

7. Ett eksempel; når det står i Lukas 10 om den barmhjertige samaritan at han helte vin og olje i sårene på den skadde, tolkes det som en allegori på Guds ord; først den etsende, men rensende vinen som symboliserer den strenge loven, deretter den lindrende olje, altså evangeliet. Ordenes rekkefølge i den norske oversettelsen gis altså avgjørende betydning, selv om ordbruken i originalteksten rent grammatikalsk uttrykker samtidighet, altså olje og vin samtidig (i følge teolog Egil Eggen, muntlig).

8. Det ligger utenfor rammen av denne avhandlingen å analysere de lingvistiske egenskaper ved henholdsvis "begrenset" og "utvidet" kode, som er Bernsteins hovedanliggende.

9. Se fotnote 1 i kapittel for definisjon av "status". En hver person har mange statuser, men i mange relasjoner og situasjoner er bare noen få av dem relevante. Hvis du for eksempel går i butikken er du bare "kunde", på sosialkontoret er du "klient" og på jobben er du kanskje "lærer" eller "sjef", og mange av de andre statusene dine (for eksempel mor, innflytter, kretsmester, kristen) er kanskje uinteressante i disse situasjonene. Helpersonrelasjoner er relasjoner der de fleste statuser en person har, er kjente og relevante, for eksempel i familie og nære forhold. I små samfunn er det ofte en overvekt av helpersonrelasjoner - du er for eksempel ikke bare "kunde" dersom ekspeditøren i butikken kjenner mange av dine andre statuser. I en by er sosiale relasjoner i større grad dominert av delpersonrelasjoner.

10. Moderniseringens "hastighet" regnes relativt i forhold til Sør-Norge og byene i Nord (i andre deler av verden kan prosessene foregå atskillig raskere). Viktige endringer i infrastruktur, næringsliv, materiell velstand, utdanning, pluralisme, befolkningens mobilitet, globalisering og statens rolle har skjedd raskere i Nord-Troms enn mange andre steder i Norge, hovedsakelig i tiden etter andre verdenskrig.

11. Dette gjelder særlig næringslivsutvikling, ettersom regionen har høy arbeidsledighet og preges av pessimisme med tanke på potensialet for sysselsetting.

12. I antropologisk litteratur viser "emisk" til hvordan folk (informantene) selv forstår sitt eget samfunn, eller det kan rent lingvistisk vise til bestemte forståelser av ord og uttrykk, når disse skiller seg fra antropologens eller leserens forståelse.

13. I bevegelsens tidlige historie skjedde offentlig syndsbekjennelse og -tilgivelse i forsamlingen (Paine 1988), som dermed både sosialt og symbolsk bidro til å løse åpne og potensielle konflikter. Denne praksis ble tidlig forlatt i Lyngen-retningen/Den luthersk-læstadianske menighet. I følge informantene var det likevel en personlig og fortrolig tone der man også kunne ta opp lokale konflikter. Slike samtaler under vissheten om at "framfor Gud er vi alle like" var naturligvis sosialt viktig for lokalsamfunnet så lenge nær sagt alle deltok.

14. Denne historiske gjengivelsen er sterkt forenklet og bygger på Sivertsen (1955), Aadnanes (1986), Havdal (1977), noen andre bøker og enkelte artikler gjengitt i litteraturlista - alt er sekundærlitteratur. I tillegg kommer informanters presentasjon av bevegelsens historie. For en mer utfyllende, men leservennlig framstilling av den fascinerende historien om botanikeren og presten Lars Levi Læstadius, hans radikale kristne ideologi og den vekkelsesbevegelsen som oppstod som følge av hans arbeid, anbefales Aadnanes (1986), som også inneholder flere ansatser til en sosiologisk analyse.

15. Communitas som samfunnsform eksisterer i vekselvirkning med "normal" samfunnstruktur, og er i følge Victor Turners teorier ikke begrenset til liminalitetsfasen i et overgangsrituale (rites de passage). Selv om rørelsen kan betraktes som et overgangsfenomen (vanligvis en overgang fra "angrende synder" til "tilgitt og troende"), er det vanskelig å plassere fenomenet i van Genneps rites de passage-modell med separasjon, liminalitet og reintegrering. Det er mer naturlig å betrakte det som en "anti-struktur" i vekselvirkning med normal samfunnsstruktur. Turner løsrev fenomenene liminalitet og communitas fra modellen for overgangsritualer (Turner 1969). De to samfunnsmodellene eksisterer samtidig i et samfunn, og intet normalsamfunn kan fungere adekvat uten denne dialektikken med communitas (Turner 1967:129). Vekslingene mellom de to tilstandene følger suksessivt og framtvinges naturlig.

16. Apostelen Peter fikk først nøkkelen til Himmelen; "Jesus tok til orde og sa: [...]Jeg vil gi deg himmelrikets nøkler; det du binder på jorden, skal være bundet i himmelen, og det du løser på jorden, skal være løst i himmelen" (Matt 16,19). I følge Læstadius beholdt den første kristne menigheten nøkkelen til Augustins tid, men "mistet" den når Pavekirken oppstod med sine nådetyver. Luther fikk løsenøkkelen tilbake, men også hans himmelske såkorn har blitt blandet med ugras og menneskelig lærdom. Så ble løsenøkkelen igjen gitt til kristenheten, denne gangen til læstadianerne i Lappmarka (Paine 1988: 176).

17. Sitert av Havdal (1977: 49).

18. Det må taes et forbehold; vi vet lite om hva slags religiøse revitaliseringer som eksisterte før kolonialiseringen, men som ikke ble beskrevet fordi det ikke fantes et skriftspråk før kolonimaktene kom. De fleste tusenårsbevegelser som er beskrevet, oppstod i kjølvannet av europeisk kolonialisering, men det trenger ikke skyldes annet enn at det var da oppdagelsesreisende, misjonærer og antropologer oppdaget og beskrev dem (Worsley 1968).

19. Denne redegjørelsen er sterkt forenklet og yter derfor ikke Douglas full rettferdighet. Jeg tar bare med de elementene som er relevant for min analyse, og har omskrevet noe for å tilpasse det til denne avhandlingens tema. Det gjelder blant annet beskrivelsen av kontroll i sosiale strukturer.

20. Merk at dette ikke nødvendigvis betyr at presten representerte en kontrollerende sosial struktur eller hadde ambisjoner om å utøve kontroll over mennesker. Kirkens ritualisme kan like gjerne skyldes en kombinasjon av arven fra den kirkelige tradisjonen og mangelen på personlig nærhet til gudstjenestedeltakerne.

21. Fra avskjedspreken i Karesuando kirke 1849, sitert etter Aadnanes (1986).

22. Det kalles også "Toronto-bevegelsen" etter opprinnelsesstedet, og skal visstnok ha bredt seg til kristne miljøer i mange deler av verden. Jeg kjenner fenomenet bare fra media.

23. Sitert av Rygh (1994).

24. Det var riktignok en konkret foranledning til etableringen av den første skolen: En læstadiansk lærer nektet å følge M87, med den følge at han ble oppsagt (han vant senere en rettsak). Det ble da opprettet en liten privatskole i Kvænangen, hovedsakelig for hans egne og et lite fåtall andre foreldrepars barn. Denne skoleetableringen dannet modell for neste privatskole.

25. Bekjennelsesskriftene inkluderer Den apostoliske trosbekjennelse, Den nikenske trosbekjennelse, Den athanasianske bekjennelse, Den augsburgske konfesjon, Den augsburgske konfesjons apologi, De schmalkaldiske artikler, Luthers store og lille katekisme og Konkordieformelen. De tre første ble til i de første seks århundrene og er altså nesten felleskirkelige, resten er lutherske og ble til sist på 1500-tallet.

26. Det er bare Luthers teologiske utlegninger (flere tusen sider) som regnes for universelt gyldige. Andre deler av hans produksjon, for eksempel taler og kontekstuelt relaterte tekster, regnes for å ha bare historisk interesse.

27. Rent teologisk er det lite forskjell på Læstadius og Luther, ettersom også Læstadius i det store og hele var bokstavtro lutheraner. Forskjellen ligger imidlertid i tekstenes framstillingsform, og uttrykker delvis forskjellige intensjoner; Læstadius var vekkelsespredikant og ville formane mennesker til å vende om. Han brukte et sterkt, symbolrikt og på mange måter flertydig språk og var ikke så opptatt av den rette lære. Luther var først og fremst teolog og opptatt av å klargjøre den rette lære, og la vekt på en detaljert utlegning av den enkelte bibeltekst.

28. En oversikt over bibelreferansene i de to eneste masseproduserte predikensamlinger (Olsen/Skorpa 1979 og Predikener 1992) viser at tilsammen 44 predikener referer til tekster fra bare 15 av Bibelens 66 bøker. Tekstene er i stor grad de samme som informantene har henvist til i samtaler.

29. Dette sa predikant Erik Eriksen i 1949, i følge Braastad (1950).

30. Sitert av Havdal (1977).

31. Læstadius, sitert av Havdal (1977).

32. Medlemsbladet Under Vandringen var fra 1970-årene sterkere fokusert på endetiden enn tidligere. Det kan naturligvis skyldes interessene til de relativt få artikkelforfatterne.

33. I henvisningene til Læstadius er lignelsen ofte nevnt, men ikke dominerende, heller ikke i Den luthersk-læstadianske menighets første predikensamling med hovedsakelig Erik Johnsens predikener (Olsen/Skorpa 1979). Men i en predikensamling utgitt i 1992 er lignelsen hovedtema i 4 av de 10 predikener, og de fleste predikener jeg har overhørt, har referert til denne lignelsen. I menighetsbladet Under Vandringen er lignelsen referert svært mange ganger siden 70-tallet, sannsynligvis mer enn noen andre bibeltekster.

34. Jeg tror selvfølgelig ikke at folk bruker symbolene bevisst til å skape mening slik jeg skisserer her og andre steder i avhandlingen. Som sagt i innledningen (kapittel 2.1.2 ) antar jeg at det er et sammenfall mellom symbolsystemer og visse sosiale behov og interesser, og jeg viser til slike sammenfall selv om jeg i liten grad er i stand til å forklare hva slags prosesser som faktisk har ført til et slikt sammenfall.

35. En slik kvantitativ registrering ville vært mer tidkrevende enn det umiddelbart kan virke som. Det er vanskelig nok å få en oversikt over alle lokalsamfunn som har forsamling, og navn på representanter. Som respons på mine henvendelser om slike forhold fikk jeg spørsmål om hva jeg skulle med den informasjonen, og det ble gitt signaler om at en slik "kartlegging" ble oppfattet som utilbørlig. Jeg antar dessuten at de fleste representantene for lokale forsamlinger ikke ville eller kunne oppgi de ønskede tall til en ukjent forsker per telefon, og det ville vært svært vanskelig å bli enige om felles kriterier for medlemskap. Registrering vil derfor sannsynligvis kreve personlig oppmøte i flere titalls lokalsamfunn spredt over hele Troms og Finnmark.

36. Deltakertallet ved de tradisjonelle høststevnene i Skibotn anslås av mine informanter, og ofte av media (som ikke har deltatt), til "rundt 1500" i en av fraksjonene, men da jeg deltok var antallet under 1000. Den norske kirke registrerer antallet nattverdsgjester ved gudstjenesten under slike stevner, og det tallet ligger ofte på omkring 600.

37. Det er all grunn til å tro at informantene ville følt en slik "kartlegging" ubehagelig, blant annet fordi de vektlegger religiøse forhold og ikke slektskap til grunn for medlemsskap. Det ville dessuten vært umulig å anonymisere den aktuelle bygda.

38. Elementer som er fjernet, er inngangsbønnen og utgangsbønnen (klokkerbønnen/kollektbønnen), som leses av en lekmann (ikke-geistlig) og stadfester at det er Gud som skal tale i gudstjenesten. Den nye liturgien avsluttes dessuten med "gå i fred og tjen Herren med glede", som ikke er i tråd med læstadianske idealer.

39. Etter splittelsen i 1992 leder han bare den ene fraksjonen (kapittel 7).

40. Fra utsagn i Dagbladet 7.12.1982 sitert av Steinlien (1984).

41. Fra utsagn i Dagbladet 7.12.1982 sitert av Steinlien (1984).

42. Partiene Sv og Rv får liten eller ingen støtte, noe som skyldes disse partienes "kirkefiendtlige" kulturpolitikk. Noen informanter har uttrykt støtte til sosialismen som økonomisk politikk.

43. Dette er læstadianernes betegnelser, men statusene er relevante for begge parter.

44. Disse strømningene i kirken ("folkekirken", som motsetning til "bekjennelseskirken") er kanskje en moderne variant av samme type ideologi som den læstadianske vekkelsesbevegelsen representerte, ved at den er mest opptatt av indre følelser og erfaringer. Det som gjør denne del av kirken moderne, er at den aksepterer et skille mellom det offentlige og det private. Kirken appellerer til det private, men kjenner sin plass i det offentlige (gudstjenesten) og krever ikke innsyn i den enkeltes indre følelser og erfaringer, heller ikke den enkeltes livsstil. Den læstadianske vekkelsesbevegelsen satte i større grad likhetstegn mellom indre følelser og erfaringer, og det offentlige uttrykk for disse (som omvendelsen og rørelsen). Dagens læstadianisme har skiftet fokus til det offentlige, men setter nærmest likhetstrekk mellom dette og det private ved at de mener at det "ytre" er et troverdig uttrykk for "indre" tro.

45. Det gjelder i følge Douglas når systemet har høy grad av både sosial og klassifikatorisk kontroll (group and grid), se kapittel 4.2. Det gjelder for læstadianismen.

46. Beskrivelsen av hva som skjedde under splittelsen bygger på en rekke informantutsagn, brev og dokumenter som ble skrevet i tiden etter splittelsen, samt artikler og leserbrev i avisene Nordlys og Framtid i Nord. Flere informanter har lest gjennom dette kapitlet uten å påpeke feil i gjengivelsen av de rent faktiske forhold.

47. Predikanten hadde pratet om en tekst fra Bibelen som handlet om at Gud på Dommens dag vil skille menneskene etter hva de har gjort av gode gjerninger i det jordiske livet.

48. Esbensen 1994.

49. Her stod navnet på den "liberale" predikanten, som jeg har valgt å anonymisere selv om han er å regne for en offentlig person, og stod fram i media i forbindelse med splittelsen.

50. Jeg har ikke førstehånds data fra denne gruppen i form av fortrolige samtaler, men har fått gjengitt mange av deres private og offentlige utsagn fra informanter. Mine antakelser bygger altså på sekundær informasjon. Om jeg tar feil, gjelder det eventuelt bare deres motivasjon. Deres handlinger under splittelsen er tilstrekkelig dokumentert.