Det uspiselige dyr
Opfattelser af dyr, mad og grænser for det menneskelige blandt veganere i Danmark
og Sverige
Anna Bendtsen
Institut for Antropologi, Københavns Universitet
Specialeafhandling til kandidateksamen
(Specialerække nr. 245), 2002
|
To download, print, or bookmark, click: http://www.anthrobase.com/Txt/B/Bendtsen_A_03.htm.
|
Kapittel
1. Feltarbejde
Adgang,
indfaldsvinkel og lokalisering af et politiseret felt
Steder og grupper
Veganisme
og kødspisning i Danmark og Sverige
Feltmetode
En kødspiser
på fremmed grund
Afgrænsning og overgang
Kapittel
2. Hvordan dyrene blev anderledes
Grænsen
mellem mennesker og dyr
Hvordan
blev dyrene genstand for medfølelse?
Kravet
om Forskellighed og Kravet om Lighed
Den menneskelige dobbelthed
Debatten
om dyrenes rettigheder siden 1975
Overgang
Kapittel
3. "Jeg vil ikke udnytte noget levende"
Similitude
mellem mennesker og dyr
De andres hykleri
Hvad er et dyr?
Argumentation vs. empati
Teknologi
og modstand mod tingsliggørelse
Hvem kender til dyrenes liv? Mennesket som vidende subjekt
Overgang
Kapittel
4. Praktisk utopi, konsekvens og renhed
Det
livspolitiske valg
Ungdom og mulighedsrum
"Jeg måtte
tage konsekvensen"
Renhed og selv-disciplin
Inkorporation og kropsgrænser
Problematisering af renheden
De rene og de udadvendte
Overgang
Kapittel
5. Spisning som fællesskab
Individualiserede
spisepraksisser eller måltidernes samhørighed?
Søde minder
"Vi
gider ikke altid gå på kompromis"
Familiens
mad som tilknytning og frigørelse
Maden udenfor familien
Maden som våben
Overgang
Kapittel
6. Det uspiselige dyr
"Kød
er ulækkert"
Afskyen som kommunikation og som kropsliggjorte tanker
"Mælk er neutralt"
Åbne symbolske former
Dyrenes død
Sygdom og risiko
Den spisendes død
Appendiks: Liste over informanter
Tak
til dem hvis liv jeg her har reduceret til, at de kalder alt, der stammer fra dyr for uspiseligt.
Og til alle dem som har hjulpet mig undervejs:
Finn, Pernille, Signe, Jens, Dikker, Bo, alle mennesker og dyr på Kaløvej 20
og ikke mindst til Jeppe og de utrættelige, Malene og Malene.
Foran en dansk skindbutik stod en gruppe mennesker en novemberdag i 2001 med bannere og flyveblade og protesterede mod salget af hunde- og kattepels. Det var koldt og småregnende, og de frøs. Jeg frøs også, som jeg stod der lidt i udkanten af sceneriet med en stak flyveblade om pelsindustrien. Vi havde allerede stået her i flere timer, og vi ville blive til lukketid. Stemningen blandt folkene omkring mig var præget af de forbipasserendes reaktioner. Mange gik videre med det samme, men nogle, også dem i minkpels, stoppede forarget op ved tanken om pelsede hunde og katte. De fleste af butikkens kunder så ud som om, de ikke lagde mærke til bannerne og de mennesker, der stod under dem. En enkelt kvinde, som trådte ud af butikken, råbte vredt: "I er for langt ude!" i vores retning, mens hun fjernede sig. En ung pige råbte "Du skulle skamme dig! Du har blod på hænderne!" som svar. Et par af de andre protesterende grinede forsonende og let pinligt berørte af konfrontationen.
Af og til stoppede nogen for at snakke i længere tid. En mand kunne ikke forstå, at gruppen kun protesterede mod hunde- og kattepels - som om det var værre, at mennesker brugte pelsen fra kæledyr end fra andre dyr. En pige, som stod og samlede underskrifter, sagde til ham, at den forening, hun var medlem af, kun havde valgt at lave kampagnen mod pelsindustriens brug af hunde og katte for at få folks opmærksomhed. I virkeligheden var hun imod al udnyttelse af dyr, både til pelse og alt andet. Hun pegede på sine støvler, som var af skinnende kunstlæder, og fortalte, at hun heller ikke spiste kød, æg eller mælkeprodukter.
De fleste i gruppen af unge dyreretsaktivister denne novemberdag var etiske veganere. Det vil sige, at de havde valgt en diæt og en livsstil uden animalske produkter. Jeg selv var til stede som antropolog på feltarbejde. Da jeg nogle timer senere kørte hjem, tænkte jeg som ofte før over den fjendtlighed, pels-protesten syntes at anspore hos mange af de forbipasserende. Jeg genkendte fjendtligheden fra de diskussioner, jeg blev involveret i under middage med familie, venner og fremmede, når jeg fortalte dem om mit feltarbejde blandt de etiske veganere. I disse situationer spurgte folk mig, om ikke veganernes store medfølelse med dyrene var udtryk for fanatisme, sentimentalitet eller had til mennesker? Og om ikke den veganske diæt krævede stor selv-kontrol og lystfornægtelse, hvis man skulle følge den? Min reaktion på spørgsmålene var at forklare og sammenligne med de tilstedeværendes egne opfattelser af dyrene og maden. Man kan opfatte dette speciale som et forsøg på at uddybe og nuancere disse medierende samtaler. Jeg beskriver og analyserer mit empiriske materiale fra feltarbejdet blandt danske og svenske veganere med det overordnede formål at vise sammenhænge og kontraster mellem veganernes medfølelse med dyrene og det, de reagerede på.
De overvejelser, de etiske veganere gjorde sig om deres diæt, demonstrerer et syn på verden, som ikke placerer mennesket på en særlig udvalgt plads i forhold til dyrene - eller, som de selv ville have sagt: i forhold til de andre dyr. Det er et anti-antropocentrisk verdenssyn. I det sidste kvarte århundrede er der i især Nordvesteuropa og USA dukket flere og flere udtryk for anti-antropocentrisme op, fra dybdeøkologers ideer om det jordiske økosystems sårbarhed til dyreretsaktivisters angreb på det, de kalder arts-racisme eller speciesisme. Denne udvikling danner kontekst for det første af to forskningsspørgsmål, som dette speciale forholder sig til: Hvad er veganernes opfattelser af dyr?
Antropologiske teorier har længe beskæftiget sig med, hvordan mennesker bruger dyrene til at forstå de samfund, de selv lever i. Claude Lévi-Strauss analyserede, hvordan navngivning af dyr og de restriktioner for spisning, vi pålægger os selv, hjælper os til at lave kategorier i menneskesamfundet (Lévi-Strauss 1994:114), og Mary Douglas studerede, hvad der sker i de anomale mellemrum mellem menneskers klare klassifikationer af dyrene i deres omverden. Douglas beskrev, hvordan sociale kategoriseringer af dyr er en udvidelse af de principper, mennesker bruger til at skabe orden i deres relationer til andre mennesker (Douglas 1966; 1996). Edmund Leach skrev om, hvordan sociale attituder til dyr afspejler menneskers familiaritet med dem. De dyr, vi har et tæt forhold til, er mest tabubelagte og mest fornærmende at blive sammenlignet med, og de, der socialt set er længst væk fra os, spiser vi nemmest. Tabu, som bl.a. kommer til udtryk som attituder til drab på dyr, restriktioner på spisning og brugen af dyrebetegnelser som skældsord, handler ifølge Leach om at afgrænse selvet fra verden (Leach 1964:52 i Tester 1991:41).
Specialet står i gæld til disse efterhånden klassiske, strukturalistiske analyser. Også mit arbejde handler om, hvordan mennesker bruger deres fortællinger om dyrene til at definere sig selv som mennesker, og om hvordan ambivalens og flertydighed omkring dyrene tackles.
Min analyse adskiller sig dog også delvist fra de strukturalistiske. Kapitlerne, der følger, behandler ikke mennesker og dyr; byen og naturen som givne modsætninger, men undersøger, hvordan disse størrelser er socialt og historisk konstituerede og bruges aktivt. Når jeg spørger til menneskers "opfattelser" af dyrene, så forstår jeg ikke disse opfattelser som menneskers meningstilskrivelse til en meningsløs omverden, men med et fænomenologisk fokus på deres aktive engagement i omgivelserne, inklusive dyrene. De menneskelige fortællinger om dyrene er en del af dette engagement (Ingold 2000:52,76; Jackson 1996:4). Og jeg fremhæver dialog, konflikt og forandring, for den etiske veganisme er opstået som en delvist utopisk kritik af det omgivende samfund, og repræsenterer en tro på, at enkeltstående handlinger kan afstedkomme ændringer på globalt plan.
Jeg viser gennem specialet, at veganernes medfølelse med dyrene og deres angreb på skellet mellem dyr og mennesker medførte en problematisering, men også en afklaring af grænserne for det menneskelige. Beslutningen om at leve som veganer kan forstås som eksempel på det, Anthony Giddens har kaldt livspolitik. Beslutningen var for veganerne på én gang et udsagn om det rette forhold mellem dyr og mennesker, og et led i en refleksiv fortælling om, hvem de selv var:
"Livspolitik drejer sig om politiske spørgsmål, som flyder fra selvrealiseringsprocesserne i post-traditionelle kontekster, hvor globaliserede påvirkninger trænger dybt ind i selvets refleksive projekt, og hvor selvrealiseringsprocesserne omvendt påvirker globale strategier." (Giddens 1996:249)
Veganerne inddrog kroppen og hverdagens spisning i deres forsøg på at hjælpe dyrene. Grænsedragningen mellem ikke-animalske og animalske madvarer var vigtig for dem. Når de købte ind eller spiste ude, forsøgte de at kontrollere, at det, de spiste, ikke indeholdt noget, der stammede fra dyr. De forklarede mig, at deres praksis var afledt af et ønske om at boykotte en industri, de fandt uacceptabel og at undgå delagtighed i menneskers udnyttelse af de ikke-menneskelige dyr.
Det andet forskningsspørgsmål, specialet behandler, knytter sig til maden: Hvordan udtrykkes og formes veganernes opfattelser af dyr i deres praksisser, fortællinger og dialoger om mad, krop og spisning?
I forlængelse af ovenstående fokus på menneskers engagement i omgivelserne argumenterer jeg for, at hvis vi skal forstå veganernes opfattelser af dyr, herunder deres ideal om at ophæve grænserne mellem mennesker og dyr, må det praktiske og sociale liv som veganere tages til efterretning. Hertil hører det umiddelbare paradoks, at dyrene i veganernes daglige liv var stort set fraværende.
Mit empiriske materiale lægger op til en analyse, som kombinerer et perspektiv på spisning som kommunikation med opmærksomhed på oplevelsen af smag og kropslig erfaring. Abby Petersons arbejde inspirerer mig til at forstå, hvordan veganerne brugte deres madvalg til politisk kommunikation (Peterson 2001). Veganer-dyreretsaktivisterne "are bodying forth political meaning in their disciplined bodily self-control over ingestion that is at odds with society at large" (op.cit.94). Dette speciale fokuserer også på kropsliggjort protest, idet det behandler, hvordan veganerne brugte mad og spisning - herunder symbolikken omkring de animalske produkter, deltagelse i måltider, kontrol med kropslige grænser og diskussioner om kroppens behov - som led i en protest mod, hvad de så som omverdenens fejlagtige opfattelser af dyrene.
Et perspektiv på mad og krop, som entydigt forstår maden som et middel til (politisk) kommunikation, risikerer dog at fremstille veganernes kroppe som noget, de har snarere end er (Csordas 1994; Nordahl Svendsen 1996:13). Som supplement til brugen af det kropslige fremhæver jeg derfor oplevelsen af det kropslige, som smag og som den kropsliggjorte følelse af afsky for kød (Rosaldo 1984; Sutton 2001).
Jeg begynder min besvarelse af forskningsspørgsmålene i kapitel 2, som giver en historisk skitse af udviklingen af opfattelser af dyr i Nordvesteuropa. Dette er mit udgangspunkt for en analyse af veganernes fortællinger om dyrene i kapitel 3. De følgende tre kapitler behandler alle forskellige aspekter af, hvordan fortællingerne om dyrene var forbundet med mad, krop og spisning. Kapitel 4 behandler beslutningen om at blive veganer, og analyserer konsekvens og renhed som centrale begreber i veganernes forhandlinger af, hvordan de skulle omsætte deres fortællinger om dyrene til praksis. Kapitel 5 handler om måltider som arena for skabelse af fællesskab og eksklusion, og kapitel 6 fokuserer på veganernes opfattelse og symbolske brug af de animalske produkter.
Formålet med specialets tre sidste kapitler er ikke at diskutere antropologien om mad og spisning mere bredt, men snarere at diskutere hvordan maden kan være indfaldsvinkel til bedre at forstå de tilsyneladende abstrakte motivationer, som veganerne gav som begrundelse for deres ændrede spisevaner. Kapitlernes rækkefølge beskriver således en bevægelse fra det ideologiske, fortællingerne om dyrene, til hvordan veganernes ideer og argumenter blev meningsfyldte og skabt i relation til deres praktiske og sociale liv og deres oplevelse af at spise.
Det første kapitel redegør for feltarbejdet blandt danske og svenske veganerne, som danner baggrund for specialet.
Det empiriske materiale, som ligger til grund for specialet, er produktet af et antropologisk feltarbejde i Danmark og Sverige fra november 2000 til juni 2001. Dette kapitel er en beskrivelse af mine metoder, etik og positionering under feltarbejdet - og en beskrivelse af det netværk af veganere, som jeg studerede.
"Kan jeg lave feltarbejde om veganere og dyreretsaktivister?" spurgte jeg min ven Martin(1) en dag. Han var veganer og dén person, journalister kontaktede, når de ville have en udtalelse om dyreretsaktivisme. Han tænkte over det, og nogle uger efter, da vi igen mødtes, fortalte han, at han havde diskuteret det med de andre i Dyrenes Befrielsesfronts Støttegruppe, og det mente de godt, jeg kunne. Sådan startede mit feltarbejde. Ikke med en ankomst til et fremmed sted, men som en forespørgsel til nogle mennesker, som jeg aldrig havde mødt.
Martins bekræftelse satte mig ikke direkte i kontakt med min felt; jeg måtte i vid udstrækning selv opsøge de mennesker, jeg gerne ville tale med, og præsentere mig selv og mit projekt undervejs. Men den var på det tidspunkt vigtig for mig, for Dyrenes Befrielsesfront - eller DBF, som aktionsnetværket forkortes - var en berygtet aktør i det danske mediebillede i kraft af en række ulovlige aktioner; hærværk mod buntmagere og slagterforretninger og hærværk og "befrielser" af dyr fra minkfarme. DBF's Støttegruppe lavede dog ikke selv aktioner, men sympatiserede med aktivisterne, og forsøgte at formidle deres budskab i de danske medier. Jeg var tilsyneladende ved at bevæge mig ind i et stærkt politiseret felt (Okely 1994:27), hvor jeg ville møde og skulle repræsentere, om ikke de såkaldte "terrorister," der udførte aktionerne,(2) så i det mindste deres støtter samt andre medie-ombruste fænomener som "de autonome".
I praksis endte jeg med at lave mit feltarbejde i et miljø, som ganske vist var erklæret politisk, men herudover var mindre dramatisk end mediebilledet gav indtryk af. Meget af tiden solgte jeg økologiske dagligvarer i en lille butik på Nørrebro i København, deltog i arrangementer og lovlige politiske aktioner om veganisme og dyreret - og lavede vegansk mad sammen med mennesker, der kaldte sig veganere.
At det var DBF's Støttegruppe, som var min første kontakt med veganerne, var et tilfælde, men meget betegnende for udenforståendes billede af dyreretsaktivisme i øvrigt: Det ulovlige og ekstreme bliver eksponeret, hvorimod det lovlige og dagligdags forbliver ligeså usynligt som DBF-aktivisternes navne og ansigter (Melucci 1988; Bendtsen 2000). Jeg fokuserede under feltarbejdet på mad og spisning, og flyttede hermed fokus væk fra de ulovlige aktioner og diskussioner af politiske midler. Der var mindst to grunde til dette. Dels ville mit feltarbejde blive praktisk umuligt og etisk uforsvarligt, hvis jeg lagde vægten på de ulovlige aktioner. Aktivisterne i DBF er pr. definition anonyme, så ikke bare ville det være vanskeligt for mig at møde dem - jeg ville heller ikke, hvis jeg faktisk mødte dem, i tilstrækkelig grad kunne garantere dem den anonymitet, som faget men ikke dansk retspraksis hylder (Scarce 1994). Dels er det i ligeså høj grad i hverdagslivets netværk som i de offentlige demonstrationer og dramatiske aktioner, at veganerne udlever utopien og forholder sig refleksivt til midler og mål (Abnersson 1998:9; Peterson & Thörn 1994:33). Derfor mente jeg, som allerede nævnt, at hverdagen som veganer var en god indfaldsvinkel til at nærme mig opfattelserne af dyrene.
Feltarbejdet har formet sig som et studie af netværk - det har spredt sig som ringe i vandet fra en enkelt person, Martin, selvom han ikke selv har en fremtrædende plads i det empiriske materiale. Netværkstilgangen er en måde at afgrænse den antropologiske felt i en verden, hvor mennesker og ideer er foranderlige og ikke på nogen given måde er knyttet til bestemte lokaliteter. Selv om en række steder nu træder frem som centrale, var det oprindeligt relationerne mellem mine informanter, jeg undervejs brugte til at lokalisere felten (Marcus 1995, Hastrup & Olwig 1997:8). Jeg opsøgte de steder, der var vigtige for mine informanter, og lærte flere at kende dér, eller blev introduceret til andre af de mennesker, jeg allerede kendte. Resultatet var, at jeg studerede den veganske diæt som udgangspunkt for et fællesskab, snarere end blot som et individuelt valg blandt mennesker, som ikke nødvendigvis mødte hinanden.
Feltarbejdet begyndte i dagligvarebutikken Spidsroden, som har eksisteret siden 1997, og siden 1998 har ligget ud til Folkets Park på Nørrebro i København. Jeg blev "spidsrodsaktivist" i november 2000 og arbejdede i butikken gennem hele feltar-bejdet. At være spidsrodsaktivist indebar først og fremmest at være med i den daglige drift af butikken. Spidsroden er hovedsageligt baseret på det arbejde, de ulønnede aktivister laver, og filosofien bag butikken er at sørge for bæredygtig, økologisk distribution og på sigt at skaffe ordentlige arbejdspladser. Alle beslutninger om butikkens drift træffes af aktivisterne og de få ansatte på fællesmøderne hver anden torsdag.
Jeg mødte mange af de veganerne, jeg med tiden lærte bedre at kende, gennem Spidsroden. Det var langt fra alle spidsrodsaktivister, der var veganere, men der var generel sympati for beslutningen om at blive veganer, og fælles måltider blev tilberedt uden brug af animalske produkter. Selve varerne, der blev solgt i Spidsroden, var ikke nødvendigvis veganske, men udvalget af sojaprodukter og ikke-animalske erstatnings-produkter var stort.
Det næste sted, jeg opsøgte, var Ungdomshuset, som ligger på Jagtvej på Nørrebro i København. Spidsrodens kunder var både lokale fra Nørrebro og folk fra miljøet omkring Ungdomshuset. Ungdomshuset har siden 1982 fungeret som aktivitetshus for unge. Det er et gammelt, slidt hus, som bærer præg af at blive brugt. Nogle steder er det hærget og overmalet, men hist og her er der tegn på sporadisk men kærlig vedligeholdelse. Det rummer en stor sal, industrikøkken, øverum for bands og værelser. Nogle få bor her, men de fleste kommer bare, bl.a. for at høre musik, for huset er centralt for den københavnske punk- og hardcore-scene. I efteråret 2000 blev Ungdomshuset solgt af Københavns Kommune til en forening efter at have været stridspunkt i Borgerrepræsentationen i årevis. Fremtiden virkede usikker, og under mit feltarbejde talte folk om, hvordan huset skulle forsvares, hvis politiet forsøgte at rømme det.
Når jeg kom i Ungdomshuset som led i mit feltarbejde skyldtes det især, at der hver onsdag var folkekøkken. Maden til folkekøkkenerne var altid strengt vegansk og så vidt muligt også økologisk. Råvarerne blev for det meste købt i Spidsroden, og maden blev lavet af en fast kerne af 'køkkenkællinger' (af både hankøn og hunkøn) og forskellige hjælpende hænder. Jeg hjalp til med mellemrum, og forstod aldrig helt, hvordan kaoset om eftermiddagen kunne ende med indviklede menuer om aftenen. Køkkengruppen var en af flere grupper af aktivister i Ungdomshuset. De lavede mad til ca. 55 personer hver uge, og portionerne var rigelige til de 20 kroner, folk betalte for, at det kunne løbe rundt.
Ungdomshuset er ikke det eneste sted, hvor der er vegansk folkekøkken i Køben-havn. Også Børnehuset i Skt. Peder Stræde og Folkets Hus ved Folkets Park på Nørrebro har lignende projekter. I forbindelse med mit feltarbejde lavede jeg også mad i Folkets Hus. Gruppen af kokke varierede her fra gang til gang, og man var inddelt i mindre grupper, som tog ansvar for en given søndag. Når man lavede mad regnede man med 15-20 spisende, men det varierede fra uge til uge. Af og til gik folk forgæves, fordi flere mødte op end forventet.
Ungdomshuset, Spidsroden og det veganske initiativ i Folkets Hus var præget af det samme netværk af mennesker, som af medierne kaldes "de autonome" og af mine informanter selv af og til blev omtalt som "det venstreradikale miljø." I interviews tog flere af veganerne afstand fra forestillingen om et sådant kollektiv, men de havde selv svært ved at fortælle om deres omgangskreds uden at tale om "miljøet."
Når jeg siden skriver om "det venstreradikale miljø," vil jeg undlade gåseøjnene, men denne betegnelse henviser altså til det netværk, som allerede eksisterede før mit lokaliseringsarbejde (Gupta & Ferguson 1997:5). Miljøet bestod af alle de, der var eller havde været aktivister eller regelmæssige gæster i fx Ungdomshuset eller i visse politiske organisationer, fx det daværende REBEL. En mere præcis definition er umulig, for det var i mine ører en løs, inkluderende betegnelse som betød noget i retning af alle der er som os. Nogle beskrev imidlertid også miljøet som "lukket" og "splittet."
Jeg vil forsøge at give et - nødvendigvis stærkt generaliseret - billede af denne gruppe af mine informanter, som var langt den største:
De mennesker, jeg lavede interviews med, var mellem 15 og 26 år, og de repræsenterede aldersmæssigt nogenlunde resten af miljøet. Langt de fleste var unge - de gik stadig i skole eller befandt sig i et limbo mellem skole/gymnasium og voksenlivet med dets karrierevalg og yderligere uddannelse. En del var på bistandshjælp eller dagpenge, i aktivering, eller tog kurser på teknisk skole eller HF. Nogle stykker var i gang med videregående uddannelser eller arbejdede. Alle betegnede sig selv som politisk aktive på venstrefløjen og som skeptiske over for det politiske system i Danmark. Langt de fleste fra miljøet var politisk aktive på flere fronter på én gang, mod fx sexisme, racisme, kapitalisme og globalisering. I miljøet kaldtes politik for kamp. At dyreretsaktivismen var "én kamp blandt mange" var noget, jeg tit blev fortalt. For en del af veganerne var dyreretsaktivismen ikke den vigtigste kamp, og de integrerede deres opfattelser af forholdet mellem dyr og mennesker i erklæret modstand mod global ulighed og multinationale selskaber, eller i forsøget på at leve bæredygtigt. Rigtig mange af mine informanter sympatiserede med DBF's aktioner, men næsten alle sagde, at de ikke selv kunne forestille sig at deltage i én.
Nogle i miljøet kaldte sig selv for punkere. Hos dem kunne tøjstilen være sort og lag på lag, frisuren kunne indbefatte dreadlocks eller hanekam, og huden kunne være piercet. De klassiske militærstøvler var dog skiftet ud med lærredssko, gummisko eller veganske militærstøvler.
Det viste sig således undervejs, at det netværk, jeg afsøgte, ikke altid kun var bundet sammen af den fælles diæt, men af venskaber og politiske fællesskaber, som for den enkelte rent kronologisk kunne gå forud for beslutningen om at blive veganer. Nogle var begyndt at komme til folkekøkken i Ungdomshuset, fordi de var veganere. Andre var blevet veganere efter de var begyndt at færdes i et miljø, hvor veganisme og dyreretsaktivisme ofte - men ikke altid - blev italesat positivt. Når jeg skriver 'ikke altid,' er det fordi dele af miljøet tog afstand fra DBF og dyreretsaktivisme i det hele taget.
Forholdsvist sent i feltarbejdet blev jeg involveret i Anima - foreningen for alle dyrs rettigheder. Anima er en forening med godt 400 medlemmer, som laver lovligt, informativt dyreretsarbejde. Den er i 1999 opstået indenfor rammerne af det venstreradikale miljø, som lovlig pendant til DBF (som foreningen tager officielt afstand fra). Der findes Anima-afdelinger i Svendborg og Roskilde foruden København. I København var der under mit feltarbejde ca. fem-syv regelmæssigt aktive, som kom til møderne hver uge, planlagde aktioner, skrev nyhedsbrev og flyveblade, etc. Jeg deltog i de ugentlige møder og i flere af de protester og aktioner, foreningen tog initiativ til.
De aktive i Anima fortalte selv, at deres meget langsigtede og kompromissøgende metoder distancerede dem fra dele af det venstreradikale miljø, om end de stadig fik nye aktivister fra miljøet, og trak på det omfattende netværk, når de lavede aktioner. Samtidig fandt Anima stadigt oftere medlemmer blandt folk, som de ikke kendte i forvejen, og foreningen var derfor præget af en mere ujævn politisk profil.(3)
Udover mine aktiviteter i København og en tur til Roskilde bragte mit feltarbejde mig til Malmö, Stockholm og Jönköping. Jeg blev sat i kontakt med de svenske djurrättere af de veganere, jeg kendte i Danmark. Mine svenske informanter havde været veganere i længere tid end de fleste af de danskere, jeg havde mødt, og deres politiske engagement var meget udadvendt.
Når jeg valgte at udvide min felt til Sverige var det af to grunde. Hvis jeg, for det første, skulle følge forbindelserne mellem mennesker, måtte jeg følge dem over nationalgrænserne, til fx Holland, Storbritannien og Sverige. Danskerne mødte de andre i forbindelse med fx koncerter, dyreretslejre, politiske aktioner og over Internettet. For det andet er veganisme og dyreretsaktivisme mere udbredt i Sverige end i Danmark, og situationen i Sverige udgør relevant kontekst for mit danske materiale.
I resten af specialet vil de svenske interviews først og fremmest blive brugt som supplement til de danske, og til at vise kontraster, men nogen direkte komparation mellem Danmark og Sverige vil jeg ikke forsøge. En af kontrasterne er, at flere udenfor det venstreradikale miljø er blevet veganere i Sverige, end det er tilfældet i Danmark. Også i Sverige var det imidlertid i tilknytning til det venstreradikale miljø og punk- og hardcore-scenen, at folk begyndte at tale, synge og skrive om veganisme og dyreret. "Veganrörelsen" voksede sig i Sverige stor fra midten af 1990'erne, og er stadig i dag et ungdomsfænomen i meget højere grad, end det fx er tilfældet i Storbritannien (Linton 2000:210).
De danske veganere håbede, at ideen om at tilkende dyr rettigheder en dag ville blive lige så anerkendt af den brede befolkning i Danmark, som de mente, den var på vej til at blive i Sverige. 3-6% af den svenske befolkning kalder sig vegetarer,(4) mens antallet af veganere i Sverige vurderes at ligge omkring 10.000 (op.cit.207). Dette er efter mit bedste skøn langt, langt flere end i Danmark.(5)
Trods veganernes håb om det modsatte er der ikke stærke tegn på, at den brede befolkning i Danmark og Sverige er på vej til at blive vegetarer eller veganere. Det er muligt, at der i fremtiden vil være flere, der kalder sig vegetarer, men generelt spiser folk stadig meget kød. Gennemsnitligt spiste hver dansker i 1999 117 kg kød, næsten en fordobling siden midten af 1950'erne (Fagt & Trolle 2001:22). En kvantitativ undersøgelse indikerer, at der i løbet af den sidste halvdel af 1990'erne er sket et mindre fald i, hvor ofte danskerne spiser kød til deres hovedmåltid (65% gør det hver eller næsten hver dag), men forsyningen og det totale forbrug af kød er uændret (Haraldsdóttir et al. 2002:37;66). Til gengæld er der flere produkter i handelen, som prioriterer dyreetik eller økologi (Fagt & Trolle 2001:49). En forsigtig konklusion kunne være, at danskerne stadig spiser masser af kød, mælk og æg, men at de bekymrer sig mere end tidligere om miljø, dyreetik og først og fremmest sundhed.
Mine primære feltmetoder har været kvalitative interviews(6) og deltagerobservation. Interviewene var gode til at afdække de personlige historier - hvordan man var blevet veganer; hvordan man oplevede det; hvordan andre reagerede; og hvad man tænkte om politik. Men de var dårlige til at fange den dagligdags interaktion med andre veganere omkring maden. Derfor brugte jeg i Danmark deltagerobservation som metode, og jeg forsøgte at deltage i både det ekstraordinære og det dagligdags. Det ekstraordinære var fx Animas pelsaktioner i februar 2001, hvor der i løbet af weekenden var mellem halvtreds og hundrede dyreretsaktivister fra Danmark, Sverige og Holland på de københavnske strøggader. Det dagligdags var folkekøkkenet, Spidsrodens drift, møder i Anima og veganske middage.
Fakkeltog under Animas "aktionsweekend"
mod pelsindustrien
(Klik på billedet for at se det i fuld størrelse)
Jeg loggede mig desuden regelmæssigt på en af utallige hjemmesider om dyreret og veganisme på Internettet, nemlig den svenske side www.vegan.nu, som under mit feltarbejde havde omkring 600 forskellige besøgende om dagen.(7) Denne og lignende sider på Internettet afspejler (og er med til at konstituere) dyreretsaktivisternes viden, motivationer og erfaringer. Brugen af diskussionerne på siden som etnografisk materiale er oplagt, fordi de giver indtryk af hvilke emner, der interesserer veganere og dyreretsaktivister; hvad der tages for givet; og hvad der problematiseres.(8)
Feltarbejdet fandt sted i mit eget samfund og et sted, som minder om det, nemlig Sverige. Jeg har derfor ikke oplevet den radikale rumlige adskillelse af 'felten' fra 'hjemmet,' som er arketypisk for det antropologiske feltarbejde (Gupta & Ferguson 1997). Jeg kunne sproget på forhånd, eller kunne i Sverige gøre mig rimelig forståelig på mit eget sprog, og jeg blev til stadighed gjort opmærksom på den kulturelle kontinuitet, der fandtes mellem mit eget og mine informanters syn på verden (Hastrup 1991:55). Nogle havde fx læst de samme faglige bøger, som jeg selv havde, og de fortolkede derfor deres handlinger på måder, der kan sammenlignes med mine fortolkninger.
Men jeg var alligevel i én forstand radikalt anderledes: Jeg spiste kød. Med henblik på at opnå større indlevelse i, hvordan det var at være veganer, begyndte jeg at spise vegetarisk i november 2000, vegansk i februar 2001. Udover den kropslige indlevelse - som endnu sidder i mig som en udtalt ambivalens over for kød - fik min veganske diæt også på anden vis betydning for de vilkår, feltarbejdet foregik under, idet maden påvirkede mine relationer til andre mennesker, både informanter og venner og familie. Jeg huskede nu en samtale, Martin og jeg havde haft, mens feltarbejdet endnu var på planlægningsstadiet. Vi havde netop talt om, hvilken betydning, det ville få, at jeg spiste kød. "Nogen vil se dig som morder," sagde han, "kan du ikke blive vegetar med det samme? Det ville gøre det enklere." Under feltarbejdet fik min beslutning om at spise vegetarisk og siden vegansk altså den konsekvens, at jeg fik en mere tvetydig position i den stærkt moraliserede opdeling i "veganere," "vegetarer" og "kødspisere," der eksisterede blandt mange veganere.
Da jeg lærte mine informanter at kende, fortalte jeg dem, at jeg egentlig ikke var veganer, og at min diæt var et led i feltarbejdet, i modsætning til et personligt valg. Men efter et stykke tid blev min position som ikke-veganer til noget, jeg ikke talte særligt meget om. Jeg oplevede nemlig, at jeg nemt kom ud i stereotype diskussioner og argumentationer omkring, hvorfor man burde være veganer, hvis jeg positionerede mig som kødspiser - altså dén slags diskussioner, veganerne kendte til hudløshed fra utallige møder med ikke-veganere. Ved at positionere mig som en slags kunstig veganer skabte jeg en anden type etnografisk viden.
Min tvetydige position som kunstig veganer henledte min opmærksomhed på veganernes utrættelige forsøg på at få ideal til at stemme med praksis. Det, jeg sagde og det, jeg var - feltarbejderen - stemte nemlig ikke overens med det, jeg gennem min diæt udtrykte kropsligt. Både mine informanter og udenforstående syntes dog at lægge mest vægt på det kropslige udtryk, som når middagsselskaber med venner blev til langtrukne diskussioner af DBF's aktioner og ernæringsværdien af veganske fødevarer. Som tiden gik, forsvarede jeg i disse situationer mine informanter med større overbevisning. Jeg havde fået, hvad Judith Okely kalder et "dobbelt blik," idet jeg både oplevede situationen som veganer og som Kødspiseren Anna, der betragtede veganerne (Okely 1996:24).
Mere end noget andet hjalp diskussionerne ved bordet mig til at forstå, hvordan spisning for veganerne var led i en mere omfattende dialog med omverdenen. Selv om jeg valgte maden som en slags neutral indfaldsvinkel til et politiseret felt, så blev jeg til stadighed mindet om, at spisning ligesom en underskriftsindsamling eller en minkbefrielse kan være arena for protest.
Min oplevelse af en så stærkt moraliseret opdeling mellem veganere og ikke-veganere, og min egen tvetydige position indenfor den, ville måske havde været mindre påtrængende, hvis jeg havde undersøgt et andet netværk af veganere. Således understregede tre af de fire svenskere, jeg interviewede, og to af danskerne, at de forsøgte at undgå at være "elitære" og "sekteriske," eller at de "ikke havde et konfliktperspektiv." Nogle tog direkte afstand fra måden, veganisme blev fortolket i det venstreradikale miljø, fordi, som svenske Matthias på 19 år sagde, det var bare "had, had, had." Jeg fandt, at denne udtalte spænding mellem lukkethed og åbenhed over for omverdenen var en tilbagevendende diskussion blandt veganerne, og jeg skal vende tilbage til den i det følgende som et analytisk redskab til at udpege forskelle mellem mine informanter.
Jeg ser stadig en del af de mennesker, jeg lærte at kende undervejs, og jeg genkender Tine Tjørnhøj-Thomsens beskrivelse af den metaforiske rejse hjem fra feltarbejde i eget samfund som at "håndtere en afgørende forandring i de relationer, man har haft til mennesker dér" (1998:37f). Rejsen 'hjem' fra felten bestod i min gradvist større distancering, som set i bakspejlet varede i månedsvis efter feltarbejdet formelt var afsluttet. Jeg stoppede efter et stykke tid som aktivist i Spidsroden, selvom jeg havde planlagt at blive: De hyppige møder med mine forhenværende informanter gjorde det vanskeligt for mig at gå hjem og skrive om dem på en måde, der alt andet lige reducerede kompleksiteten i deres liv til håndterlige historier og pointer.
Man kan i lyset af ovenstående også beskrive den bevægelse, jeg foretog, som en rejse ind i et nyt kulinarisk landskab. Da jeg i maj 2001 igen begyndte at spise animalske produkter, havde jeg en klar fornemmelse af, at jeg begyndte hjemrejsen. Feltarbejdet blev mindre intenst, alene af den grund at jeg ikke længere blev konfronteret med det i alle situationer med ikke-veganere, hvor mad indgik.
I resten af specialet fokuserer jeg på den del af mit empiriske materiale, som handler om mad, spisning, dyr og krop. Jeg undereksponerer derfor nødvendigvis andre væsentlige temaer fra mit feltarbejde, som fx veganernes opfattelser af miljø, økologi og bæredygtighed, og den del af deres politiske arbejde, som ikke involverede maden eller dyrene. Og selvom jeg i løbet af specialet behandler, hvad det betød, at mine informanter var unge under 30 år, så er dette ikke primært et studie af veganismen som et ungdomskulturelt fænomen.
Når man, som jeg har gjort under feltarbejdet, følger de sociale relationers forbindelser, finder man de fælles steder og fælles situationer. Men min felt udgør som nævnt ikke et uafhængigt community (Okely 1994). Den er tværtimod forbundet med en uendelig række tråde til det omgivende samfund i form af relationer til familie, venner, medier, myndigheder, de mennesker, der blev berørt af politiske aktioner, den musik, veganerne hørte, de bøger de læste, etc. Næste kapitel er det første skridt på vejen til at afsøge disse forbindelsestråde, idet jeg skitserer den bredere historiske udvikling af opfattelser af dyr i Nordvesteuropa og de moderne filosofiske argumenter for at tilkende dyr rettigheder.
Hvorfor var veganerne blevet veganere? De motivationer, jeg lagde øre til, kan groft inddeles i fire grupper, hvor de to første altid blev nævnt som de vigtigste: Etiske, miljø-relaterede, helbredsmæssige og smags-relaterede motivationer.(9) De miljø-relaterede motivationer omhandlede ofte "ressourcespørgsmålet," dvs. at en vegansk diæt er mere bæredygtig og kræver en brøkdel af de ressourcer, der bruges, når et menneske spiser kød, mælk og æg. De etiske motivationer omhandlede spørgsmålet om dyrs interesser og rettigheder. Jeg bruger veganernes egen betegnelse, dyreretstanken, for den eklektiske samling af argumenter og viden, som tilsammen udgjorde den enkeltes forståelse af menneskers omgang med dyr.
Opdelingen antyder en simpelhed, der kun skal ses som en idealtypologi, for i praksis blev logisk adskilte motivationer kombineret og knyttet sammen. Desuden var de overvejelser eller oplevelser, der i første omgang drev den enkelte til at ændre kostvaner, ikke nødvendigvis de samme eller så klart formulerede, som dem veganerne havde, da jeg siden mødte dem. I dette kapitel accepterer jeg dog opdelingen, idet det især er dyreretstanken, jeg vil forsøge at sætte ind i en større, historisk sammenhæng.
Tim Ingold har påpeget, at antropologiske begreber om menneskers forhold til deres omgivelser i for høj grad er under indflydelse af vestlige forestillinger om skarpe grænser mellem samfund og natur, og mellem mennesker og dyr. Mange jæger-samler-samfund, skriver Ingold, opfatter ikke naturen som ekstern i forhold til de menneskeskabte samfund, og i modsætning til agerbrugerne beskriver de ikke omgivelserne som noget, man kan kontrollere og dominere men snarere som noget, man indgår i et tillidsfuldt udvekslingsforhold med. På baggrund af dette etnografiske materiale argumenterer Ingold for, at antropologer må være bedre til at begrebsliggøre forholdet mellem mennesker og dyr, og at dette kun er muligt med et begrebsapparat, som ikke i udgangspunktet antager skarpe skel mellem menneskesamfundet og naturen (Ingold 2000:40ff).
Disse overvejelser er også relevante i et studie af vestlige samfunds opfattelser af dyr. Traditionelt er vestlige samfund, som det også ses hos Ingold, blevet beskrevet med metaforer om kontrol og dominans over de naturlige omgivelser (Morris 1998:2). En del af vores idehistoriske arv stammer fra Aristoteles, som mente, at naturen ikke skabte noget uden grund. Planter var skabt med henblik på dyrene, og dyr var skabt med henblik på menneskene. Ligeledes har man gennem tiderne fortolket Bibelen således, at menneskene skal underlægge sig dyrene (Thomas 1983:17).
Imidlertid har alle menneskelige samfund, også de vestlige, forskelligartede og modsætningsfyldte opfattelser af deres omgivelser, og i særdeleshed af pattedyrene (Morris 1998:2). For at blive i Ingolds terminologi er ideen om at give dyr rettigheder opstået i samfund, som skylder agerbrugerens opfattelse af omgivelserne en del. Men op gennem den vestlige civilisations historie har den skarpe grænse mellem mennesker og dyr aldrig været given og uproblematisk (Thomas 1983:35;50; Ferry 1993:86f). Fx var René Descartes' beskrivelse af dyrene som åndløse automata i 1630'erne også i hans samtid genstand for problematisering. Og Bibelen er både før og nu blevet fortolket langt mere dyrevenligt end ovenfor antydet, idet man har lagt større vægt på, at menneskene som dyrene er en del af Guds skaberværk, eller på menneskets position som ansvarlig og kærlig forvalter af naturen (se fx Linzey 1995).
Analytisk er dyrenes modsætningsfyldte position i forhold til menneskesamfundet mit udgangspunkt. Netop fordi grænsen mellem mennesker og dyr er usikker og i konstant forandring, er det relevant at undersøge, hvordan den er blevet forhandlet i forskellige sociale og historiske situationer. Men udover historisk og kulturel variation i forholdet til dyr, kan man også rent ontologisk hævde, at der ikke kan være en skarp adskillelse mellem mennesker og dyr. Jeg følger Michael Jackson, som hævder, at hverken nogen eller noget - mennesker, dyr, ting eller ideer - altid entydigt opfattes som subjekter eller objekter (Jackson 1998:7ff). I tråd med dette argumenterer Ingold på den ene side for, at menneskers praktiske omgang med dyr ikke er grundlæggende anderledes end deres omgang med andre mennesker. På den anden side er der dog den forskel, at mennesker i modsætning til dyrene fortæller om disse relationer (Ingold 2000:52,76). Det er disse fortællinger om dyr, jeg i dette og det næste kapitel fokuserer på. Den moderne udgave af anti-antropocentrismen er opstået som en specifik udgave af et tilbagevendende problemkompleks i vestlig historie, som jeg nu vil skitsere hovedtrækkene af.
I min redegørelse for de ændringer, som har været det historiske grundlag for anti-antropocentrismen, vil jeg lægge vægt på tre forhold: En ny form for brug af dyrene, en større distance til dyrene og endelig et større fællesskab med dyrene. Spændingen mellem dyrene som henholdsvis subjekter og objekter er i takt med denne udvikling blevet mere fremtrædende og mere paradoksal.
Keith Thomas har i Man and the Natural World fra 1983 beskrevet holdninger til dyr i England fra 1500-tallet frem til omkring 1800. Ifølge Thomas måtte englændernes sociale liv i det 16. århundrede nødvendigvis tilpasse sig dyrene. Man boede lejlighedsvis under tag med dem, og de sociale opdelinger af samfundet var ikke (som de senere skulle blive) afgørende for holdningen til de naturlige omgivelser, for både fattige og rige levede tæt på dyrene. Thomas mener, at dyrene på denne tid kunne behandles efter forgodtbefindende, så længe behandlingen ikke truede den klare grænse mellem dyrene og menneskene. Således kunne voldsom adfærd over for dyr bidrage til at definere mennesket som adskilt fra dyrene og overlegent i en hverdag, hvor mennesker og dyr i andre henseender levede meget tæt sammen (Thomas 1983:40). Som Bibelen blev fortolket, dominerede mennesket over alle andre arter. Verden var skabt for menneskets skyld, men samtidig var mennesket del af det samme gudskabte system som omgivelserne. Fordi mennesket og naturen var dele af én sammenhængende verden, kunne man søge efter tegn i naturen og i dyrenes adfærd, som kunne fortælle om menneskers skæbne eller forandringer i vejret. Omgivelserne og herunder dyreriget var fyldt med menneskelig analogi og symbolsk mening (Thomas 1983:75; se også Löfgren 1979:50f).
Skellet mellem menneskene og dyrene var ganske anderledes end i dag, hvilket de retssager mod dyr, som fandt sted rundt omkring i Europa mellem det 13. og det 18. århundrede, er et udtryksfuldt eksempel på. Retssagerne - som ofte havde det, vi i dag kalder skadedyr på anklagebænken - behandlede dyrene som retssubjekter, der havde ansvar, og som kunne frikendes eller dømmes til fx bandlysning for deres forbrydelser mod menneskene eller deres afgrøder (Ferry 1993:9ff)
Forholdet til dyrene ændrede sig, så de fra det 18. århundrede i højere grad blev genstand for medfølelse. Hvad skabte ændringen? Både Thomas og Orvar Löfgren lægger vægt på industrialiseringen og urbaniseringen som afgørende for denne proces (Löfgren 1979). De nye opfattelser af dyr blev udtrykt fra forskellige sociale positioner. Det var især borgerne i byerne, som oplevede landbefolkningen og arbejdernes opfattelser af de naturlige omgivelser som ikke-kultiverede og overtroiske (Löfgren 1979:52ff; Thomas 1983:181ff).
I løbet af det 19. århundrede gjorde de tekniske og naturvidenskabelige fremskridt det muligt at udnytte, kontrollere og intervenere i omgivelserne i en helt anden målestok end det havde været for den førindustrielle bonde. Dyrene blev i dette tidsrum fraværende i det daglige liv for borgerskabet i byerne. Der var stadig dyr i byerne op gennem det 19. århundrede, men den sociale distance til dem voksede, idet den enkelte ikke længere følte sig afhængig af dyrenes arbejdskraft for at overleve. Man delte til gengæld hus med en ny slags dyr, nemlig kæledyrene, som der blev stadigt flere af (Thomas 1983:119ff).
Det dilemma, som har plaget os siden det 19. århundrede, har været, hvordan man skulle forene samfundets materielle grundlag med de nye følelser, som samme samfund skabte (Thomas 1983:301). Borgerskabet - som havde afvist den førindu-strielle bondes opfattelse af landskabet som overtroisk - tillagde i den sidste del af det 19. århundrede og op gennem det 20. naturen en ny form for mystik, hvor det uberørte og vilde blev værdsat. Omgivelserne blev for alvor "naturlige", idet der blev skabt en strukturel modsætning mellem natur og ikke-natur; og mellem land og by. Det naturlige blev anti-tesen til det kunstlede, kommercielle, uægte, menneskeskabte og urbane (Baker 1993:19; Löfgren 1979:56).
Industrialiseringen og urbaniseringen ledte altså på den ene side til fysisk distance til dyrene (bortset fra kæledyrene), på den anden side til større følelse af bekymring i forbindelse med interventionen i naturen og til større medfølelse med dyrene. Dyr kunne nu ikke længere være onde og ansvarlige, idet de var rene naturvæsener (Knudsen 1996:56f). Denne dobbelte bevægelse - større distance og større bekym-ring og medfølelse - blev også afspejlet i opfattelserne af krop, mad og spisning.
Distancen til naturen var også en distance til det "naturlige" ved menneskekroppen (Shilling 1993:187). Man lagde større vægt på hygiejne, bordmanerer og fravær af grådighed som måder at begrænse det "dyriske" ved mennesket. Folk fik i det hele taget lavere tærskler for skam og afsky, fx afsky forbundet med drabet på dyrene (Elias 1939 i Mennell 1985:307; Frykman 1979). Slagtningen af dyrene blev i denne periode i højere grad flyttet udenfor byerne og dermed fra de fleste menneskers blik (Vialles 1994:5; Tester 1991:65f). Stephen Mennell betoner, at europæernes appetit blev mere "civiliseret," idet de store udsving mellem påtvungen faste og frådseri i middelalderen og den tidlige moderne periode gradvist blev afløst af selv-påført begrænsning og mådehold (Mennell 1991). Undvigelsen af kød kan ses som en specifik udgave af den nye civiliserede appetit. Eksempelvis forklædte man oftere kødet ved tilberedning og anretning. Fra slutningen af det 18. århundrede begyndte man således i England at forlade skikken med at servere hele dyr ved bordet (Mennell 1985:308f). Ifølge Thomas udtrykte stadig flere mennesker i samme periode utilpashed ved at spise kød, frem til de første foreninger for vegetarer blev grundlagt, i England i 1847 og i Danmark i 1896 (Thomas 1983:300; http://www. vegetarforening.dk/historien.htm).
Medfølelsen med dyrene hang imidlertid ikke kun sammen med, at folk opfattede sig selv som "mindre dyriske." I de nye opfattelser af dyrene lå ikke kun en distance til, men også en tilnærmelse til dyrene, baseret på nye naturvidenskabelige opdagelser. Borgerskabets nye ikke-antropocentriske opfattelser var blandt andet baserede på, at jorden ikke længere blev betragtet som verdens centrum, og at mennesket ifølge udviklingslæren selv var et dyr (Thomas 1983:243).
De modsatrettede bevægelser af distance og tilnærmelse kom ifølge Keith Tester til udtryk som to ganske forskellige krav til den moralske behandling af dyr. Tester benævner i sin bog Animals and Society fra 1991 disse to krav som henholdsvis Kravet om Forskellighed og Kravet om Lighed. Kravet om Forskellighed mellem mennesker og dyr opstod først, og angav, at vi skal være gode ved dyrene for at være rigtige, dannede mennesker. Dette krav kom til udtryk som borgerskabets forsøg på at gøre især arbejderklassen til ordentlige mennesker ved at udrydde dyriskhed socialt (Thomas 1983:48,186; se også Ferry 1994:63). Tanken var, at mishandling af dyr er "dyrisk," dvs. kan lede til forråelse og ondskab, og at humane opfattelser af dyrene må læres. Tester mener, at de første debatter om dyreværnslovgivning og dyreværnsforeningers praksis i England op gennem det 19. århundrede er eksempler på dette. Lovfor-slagene fordømte fx arbejderklassens svaghed for kampe mellem dyr som dyremishandling uden at betragte de mere velhavende klassers jagtselskaber i samme lys. De allerede dannede stod ikke i fare for at blive dyriske (Tester 1991:94ff).
I Danmark blev dyreværnsforeningen Dyrenes Beskyttelse grundlagt i 1875 (en del senere end tilsvarende foreninger i fx England, Tyskland, Norge og Sverige). Dyrenes Beskyttelse fik sine første støtter i det bedre borgerskab, og formålet med foreningen var blandt andet:
"Udbredelse af passende Småskrifter, gratis eller til lav pris, i Særdeleshed hos saadanne Personer, hvis Livsstilling bringer dem mest i Berøring med Dyr, saasom Vognmænd, Kuske, Heste- og Kvæghandlere, Slagtere o.s.v." (Dyrenes Beskyttelse 2000:16)
Også den danske dyreværnsforening anno 1875 kan derfor beskrives som borgerskabets forsøg på at lære blandt andet arbejderklassen medfølelse med dyrene, og også denne forening repræsenterer Kravet om Forskellighed, udtrykt ved fore-ningens motto: "Dyrenes Røgt viser Menneskers Kløgt" (op.cit.12,16,18).
Kravet om Lighed mellem mennesker og dyr fremhævede i kontrast til Kravet om Forskellighed, at mennesker som dyrene er organiske væsener, som bør leve i overensstemmelse med deres naturlige tilbøjeligheder. Disse tilbøjeligheder omfattede ifølge Kravet om Lighed ikke kødspisning. Jean-Jacques Rousseaus(10) og siden Henry D. Thoreaus tanker om samfund og kultur som noget, der fordærver det naturligt menneskelige, er ifølge Tester eksempler på Kravet om Lighed. Denne opfattelse af forholdet mellem dyr og mennesker opstod i det sene 18. århundrede, og blev aldrig bredt accepteret af samtiden. Kravet om Lighed havde mere til fælles med ideerne hos tidligere tiders afsværgere af kød, som fx Pythagoras,(11) end med Kravet om Forskellighed (Tester 1991:121ff;142).
De to krav til forholdet mellem mennesker og dyr repræsenterede ifølge Tester to forsøg på at grundlægge en rigtig klassifikation af distinktionerne mellem det menneskelige og det dyriske. Hvor det ene krav baserede moraliteten på det unikt menneskelige, tog det andet udgangspunkt i det abstrakt naturlige. De udviklede sig uafhængigt af hverandre i forskellige sociale lag, og var i indbyrdes konflikt. Men kravene vedblev ifølge Tester ikke at være antagonistiske. I den sidste del af det 19. århundrede blev de kombineret.
Det var på dette tidspunkt, at modstanden mod dyreforsøg opstod som en stærk bevægelse i den angelsaksiske verden. Vegetarforeningen var i England blevet grundlagt nogle år tidligere, og det blev endnu mere udbredt at holde kæledyr (Sperling 1988:66f). I 1892 udgav Henry Salt bogen Animals' Rights Considered in Relation to Social Progress, som foregreb store dele af debatten om dyrenes rettigheder fra den sidste del af det 20. århundrede.(12) En væsentlig del af forklaringen på denne udvikling er ifølge Tester, at der på denne tid opstod en ny forståelse af, hvad det vil sige at være et menneske. Kravet om Forskellighed angav et skarp skel mellem mennesker og dyr. Kravet om Lighed understregede i stedet lighederne. Kombineret blev de til en hybrid, som Tester benævner den menneskelige dobbelthed.
I sin analyse af opfattelserne af dyrene fra det sene 19. århundrede er Tester inspireret af Michel Foucaults beskrivelse af den moderne epistemologiske orden.(13) Det moderne episteme, som ifølge Foucault opstod i det sene 18. og tidlige 19. århundrede, benægtede vigtigheden af den synlige verden, og fremhævede i stedet det usynlige og det indre. Foucault skriver om det moderne episteme:
"Dyrearterne er forskellige med hensyn til periferien, men ligner hinanden med hensyn til centeret: det utilgængelige forbinder dem, og det manifeste adskiller dem." (Foucault 1999:314)
Dyrenes ydre kroppe, deres overflade, blev mindre interessant end lighederne i deres organiske strukturer. På denne tid begyndte fysiologien eksempelvis i stigende grad at bruge dyr som erstatning for menneskekroppen, og indenfor immunologien begyndte man at anvende vaccinationsteknikker, hvor vira fra dyreceller overførtes til mennesker (Sperling 1988:74;199). Ideen om "det levende" opstod ifølge Foucault nu som grundlaget for klassifikation af verden. Fordi både dyr og mennesker er levende, organiske væsener, blev de blot fysiske former af noget abstrakt bagvedliggende, som var det fælles "levende." Dette lyder som om, at der ikke er nogen forskel på dyrene og menneskene i det moderne episteme, men som Tester læser Foucault indtager mennesket en særlig plads som dét levende objekt, som samtidig er et subjekt, der besidder viden om det levende. Distinktionen mellem menneskene og dyrene er derfor i det moderne episteme på én gang klar og utydelig, for vi er på én gang del af det samme system som dyrene og delt fra dette system. Modstanden mod dyreforsøg og Henry Salts bog om dyrerettigheder var én måde at forholde sig til og forlige denne dobbelthed. Kombinationen af fællesskab og forskel mellem mennesker og dyr kom her til udtryk i ideen om, at mennesker skal handle anderledes end (og tage hensyn til) dyr præcis fordi, deres viden sætter dem i stand til det (Tester 1991:86ff;147ff).
Den ene side af den menneskelige dobbelthed - som udgøres af fællesskabet med dyrene i det moderne episteme - vælger jeg i det følgende at kalde for similitude.(14) Similitude betyder, at noget stemmer overens eller kan sammenlignes, og jeg anvender dette begreb i stedet for det mere gængse 'lighed,' fordi det skal betegne lighed i en mere snæver forstand. Det skal betegne netop de egenskaber, som for mine informanter, og for andre mennesker i det omgivende samfund, er afgørende for opfattelsen af, at menneskene og dyrene ligner hinanden, og derfor må klassificeres sammen (Foucault 1999:24f; Douglas 1996:148f). Jeg vil i resten specialet bruge similitude til at beskrive lighed i betydningen indre, organiske og sanselige overensstemmelser, i modsætning til fx lighed i betydningen ligeberettigelse, som lige stor intellektuel kapacitet, eller som noget der ligner hinanden af udseende.
Når man læser beskrivelser af tidligere tiders selvvalgte vegetarisme, er det slående, at bestemte argumenter og forklaringer på, hvorfor mennesket bør undgå kød, igen og igen bliver taget i anvendelse i nye historiske sammenhænge og fra forskellige sociale positioner. Ovenfor har jeg redegjort for Testers forklaring på det moderne ved opfattelserne af dyrene i den sidste del af det 19. århundrede. Altså at det, der adskiller Henry Salts argumenter for, at mennesket ikke er kødædende, fra Pythagoras' beslægtede argument for samme 2500 år tidligere, er opfattelsen af den menneskelige dobbelthed, og dén kombination af større afstand til og større medfølelse med dyrene, som var karakteristisk for Salts samtid.
Tester påpeger, at den specifikke udgave af anti-antropocentrismen, som er på spil i Nordvesteuropa og USA i vores tid, har klare rødder i de opfattelser af forholdet mellem mennesker og dyr, som voksede frem i denne periode. Susan Sperling deler denne læsning af dyreretsbevægelsens historiske grundlag. I sin bog Animal Liberators fra 1988 analyserer hun parallellerne mellem modstanden mod dyreforsøg i England i slutningen af det 19. århundrede og dyreretsaktivisme i 1980'ernes USA. Hun mener, at de to bevægelser har mere tilfælles med hinanden og med andre frigørelses-bevægelser (fx kvindefrigørelsesbevægelsen eller borgerretsbevægelsen) end med de mere konventionelle dyreværnsforeninger i deres samtid (Sperling 1988:77).
Jeg tillader mig nu et spring i tid, fra slutningen af det 19. århundrede til 1975. Da udgav filosoffen Peter Singer sin bog Animal Liberation, og denne bog og dette år bliver ofte nævnt som startskuddet for den moderne dyrerettighedsbevægelse. Året efter opstod aktionsnetværket Animal Liberation Front i England (på dansk som nævnt Dyrenes Befrielsesfront eller blot DBF), og op gennem 1970'erne og 1980'erne blev både ulovlige direkte aktioner og lovlige kampagner for dyrenes rettigheder mere udbredte især i USA og Nordvesteuropa. Det er meget muligt, at den politiske aktivisme ville være blomstret op også uden Singers bog, men Singer og en håndfuld andre filosoffer gav dyreretsaktivisterne argumenter, hvis betydning ikke skal underdrives Maurer 1995; Sperling 1988).
Singers moralfilosofi er baseret på utilitarisme. En handling er ikke i sig selv moralsk god eller moralsk forkastelig, men må vurderes i forhold til de konsekvenser den har for balancen mellem nydelse og smerte i verden. Singer mener, at mennesker skal anerkende de ikke-menneskelige dyrs interesser udfra et princip om lighed, der går på tværs af arter. Singers lighedsprincip er på engelsk Principle of Equality, dvs. det er lighed i betydningen ligeberettigelse. Det er tydeligt, at ligeberettigelsen for Singer er knyttet til det, jeg ovenfor har kaldt similitude.(15) Det er kapaciteten for at føle smerte og ikke størrelsen på et levende væsens intellekt, som ifølge Singer burde være afgørende for, hvordan mennesker behandler dette væsen. Ligesom vi respekterer mentalt handicappede medlemmer af vores egen art, skal vi respektere alle følende væsener. Alt andet opfatter Singer som speciesisme eller arts-racisme, idet han forkaster alle forsøg, også de religiøst begrundede, på at tilkende menneskene en særlig udvalgt plads i verden (Singer 1995).
Singer skriver ikke i Animal Liberation noget om, at dyr skal have rettigheder. Det gør filosoffen Tom Regan til gengæld i The Case for Animal Rights, når han hævder, at alle livssubjekter (subjects of a life) har en iboende værdi, som gør, at de ikke bør behandles som var de midler til et mål (Regan 1983). At være livssubjekt indebærer at være i stand til at opfatte og huske; at have forestillinger, behov og præferencer; at handle intentionelt i jagten på sine ønsker eller mål; at have et følelsesmæssigt liv; og at have en fornemmelse for fremtiden (op.cit.264). Regan argumenterer for, at denne kategori skal udvides til at rumme mere end blot menneskene. Også Tom Regans moralfilosofi er anti-antropocentrisk, idet han tolker menneskers manglende respekt for dyrene som udtryk for indbildskhed og chauvinisme.
Både Singer og Regan bruger eksplicit analogier mellem kampen for dyrenes frigørelse og tidligere tiders frigørelsesbevægelser. De mener, at menneskers medfølelse med tiden vil vokse til også at inkludere dyrene, og de problematiserer på hver deres måde skarpe artsgrænser mellem mennesker og ikke-menneskelige dyr. Selve betegnelsen "ikke-menneskelige dyr" henviser til, at også mennesket er et dyr, om end et dyr med visse særlige evner. Først og fremmest spørger de, om ikke dyrene er etisk relevante, dvs. om ikke det skel, som angiver, at vi skal tage etisk hensyn til andre mennesker, men ikke til de ikke-menneskelige dyr, er vilkårligt.
På trods af de åbenlyse uenigheder mellem dyreretsfilosoffernes ideer og mere gængse opfattelser af, hvordan dyr bør begribes og behandles, ville mange i Danmark anno 2002 nok svare bekræftende på spørgsmålet om, hvorvidt dyr er etisk relevante. Jeg vil ikke redegøre for danske eller svenske attituder til dyr mere generelt, men blot bemærke, at selvom der eksisterer modstridende opfattelser af dyrene, så er ideen om at tage etisk hensyn til dyr en del af den danske dyreværnslovgivning og genfindes i offentlige organer som Det Dyreetiske Råd. Peter Sandøe har eksempelvis som repræsentant for Det Dyreetiske Råd skrevet, at om end der er forskelle på mennesker og andre dyr, så kan disse forskelle ikke retfærdiggøre, at vi i for høj grad ignorerer dyrenes velfærd, som det fx sker i den intensive husdyrproduktion i Danmark (Sandøe 1996). Sandøe angiver ikke som Singer og Regan, at vi bør holde op med at slå dyrene ihjel eller boykotte husdyrproduktionen som helhed, men han søger efter veje for at forbedre tingenes tilstand, og understreger, at disse veje skal være videnskabeligt baserede, men i sidste ende er og bliver det et spørgsmål om etiske overvejelser (ibid.). Set i dette perspektiv fremstår anti-antropocentrismen ikke som et radikalt oprør med det omgivende samfunds opfattelser af dyr. Det fremstår snarere som én måde at forholde sig til en allerede eksisterende flertydighed omkring grænsen mellem menneske og dyr (Tester 1991:88).
Dette kapitel har skitseret udviklingen i opfattelserne af forholdet mellem mennesker og dyr i Nordvesteuropa, som har gjort ideerne om at tilkende dyr rettigheder og etisk relevante interesser tænkelige. Vores forståelse af menneskers relation til deres omgivelser er på anden vis end tidligere præget af en modstilling af naturen og menneskesamfundet, og medfølelsen med dyrene er blevet større i takt med større intervention og rationalisering af omgivelserne (Sperling 1988:216). At opfostre og dræbe dyr med henblik på menneskelig konsumption er et aspekt af denne intervention, og afskyen og bekymringen forbundet med drabet på dyrene er ligeledes blevet mere fremtrædende i takt med, at slagtningen er blevet mekaniseret, effektiviseret og fjernet fra det offentlige blik.
Den anden, beslægtede udvikling er de nye opfattelser af mennesket. Moderne videnskab har med udviklingslæren, lægevidenskaben og adfærdsstudierne af dyr gjort grænsen mellem mennesker og dyr (i særdeleshed de ikke-menneskelige primater) hårfin og usikker på en anden måde end tidligere. Forestillingen om, at mennesker og dyr er del af et større fællesskab, er knyttet til de umiddelbart usynlige ligheder mellem organiske, levende væsener, som jeg har defineret som similitude.
Dyreretstanken handler derfor ikke blot om, hvordan vi skal forstå de ikke-menneskelige dyr. Den handler også om, hvad det vil sige at være et menneske; hvordan vi skal forstå de måder, mennesker intervenerer i omgivelserne; og hermed hvordan vi skal forstå teknologien og samfundet (Ingold 2000:61; Sperling 1988:194). Op gennem det 20. århundrede er denne udvikling af opfattelserne af de naturlige omgivelser fortsat og blevet let transformeret. Anthony Giddens bemærker således, at Naturen i en vis forstand er holdt op med at eksistere som selvstændigt domæne, adskilt fra menneskesamfundet, fordi vi opfatter interventionerne i den som så omfattende og truende (Giddens 1996:260).
Anima-aktivist i blodig pels deler
flyveblade ud mod pelsindustrien
(Klik på billedet for at se det i fuld størrelse)
Dette kan være en ledetråd, når vi skal forstå veganernes opfattelser af dyrene. I næste kapitel behandler jeg, hvordan veganerne forholdt sig til de filosofiske tekster om dyrs interesser og rettigheder, og hvordan de beskrev dyrene i det industri-aliserede landbrug. Først og fremmest bruger jeg begrebet om den menneskelige dobbelthed til at beskrive mine informanters fortællinger om dyr - deres dyreretstanke. I de efterfølgende kapitler (4, 5 og 6) undersøger jeg, hvordan dyreretstanken var forankret i veganernes praktiske og sociale liv.
En klar februardag midt i eftermiddagstravlheden befandt jeg mig foran en pelsforretning i den dyre ende af Strøget i København. Foreningen Anima var i disse dage koordinator af en omfattende "aktionsweekend" mod pelsindustrien. Jeg havde gået rundt og delt flyveblade ud sammen med Martin og en pige, som var iklædt en rævepels med en stor plamage af kunstigt blod på ryggen. Udklædningen var ikke optimal. De mennesker, som tog imod hendes flyveblade, sagde: "Men du har jo selv pels på!" De så kun blodet, hvis de vendte sig om efter hende. Martin fortalte, at mere virkningsfulde effekter - som fx hvis blodet kunne dryppe fra pelsen - var ulovlige, fordi de svinede gaden til.
Foran pelsforretningen havde vi opstillet et bur på omkring en kvadratmeter. Inde i buret stod Line, som normalt altid havde sort tøj på. I dagens anledning var hun farvestrålende. Hun bar kraftig makeup, blanke sko med høje hæle, et spraglet tørklæde og minkpels. I buret imiterede hun en minks hvileløse bevægelser. Hun sagde, at hun aldrig i sit femtenårige liv havde fået så mange uvenlige blikke, som hun havde fået de sidste par timer fra de forbipasserende.
I deres politiske aktioner og fortællinger om dyrene problematiserede veganerne de skarpe grænser mellem dyr og mennesker, som de oplevede i det omgivende samfund. Denne februardag havde problematiseringen karakter af virkningsfuld provokation: Aktivisterne understregede ligheden mellem mennesket - "pelsdyret" - og minken. Tilskuerne reagerede frastødte på sammenligningen. Over de næste sider uddyber jeg veganernes dyreretstanke, som gjorde det meningsfyldt for dem at sammenligne en pige med en mink. Jeg relaterer undervejs veganernes opfattelser af dyrene og det menneskelige til den historiske gennemgang i forrige kapitel.
"Hvad hvis landbruget fungerede anderledes, ville du så spise kød eller æg?"
"Nej, jeg synes det er totalt væmmeligt. Jeg ville heller ikke spise et menneske, hvis jeg så en eller anden gå på en mark. Så ville jeg ikke ha' lyst til at skyde det og spise det. Jeg synes mennesker og dyr er rimelig lige, eller faktisk 100% lige. Jeg ved ikke med æg, måske hvis jeg havde en høne, som gik og lagde æg over det hele på min gård. Som bare var sådan en der gik og tullede rundt, så ville det måske godt være jeg kunne… nej, jeg tror ikke jeg ville kunne spise æg, faktisk, men så ville jeg måske godt give dem til mine børn eller give dem væk - hvis de ikke blev til kyllinger, hvis de bare lå og flød rundt omkring. Men det gør de ikke, så det er ikke særlig relevant. Men jeg ville aldrig spise dyr selvom de havde det rart, gik og græssede, havde det hyggeligt. Heller ikke selvdøde, jeg ville [jo] heller ikke spise selvdøde mennesker."
Tekstbidden ovenfor er fra et interview med Karen, 20 år, som havde været vegetar siden hun var fjorten og veganer siden hun var seksten. Hun havde hverken gård eller børn, hun boede i København og var på det tidspunkt ved at spare sammen, så hun kunne komme ud og rejse med sin kæreste. Da jeg stillede hende et hypotetisk spørgsmål opstillede hun scenarier, som beskrev, hvordan hun ville handle. Ved at fremmane billedet af mennesket på marken som potentielt offer for andres appetit udfordrede hun opfattelsen af mennesket som væsensforskelligt fra dyrene. At spise et selvdødt menneske er måske ikke ondt, men det er kannibalisme.
I Karens fremstilling er mennesker og dyr "100% lige," og hun taler om lighed i betydningen moralsk ligeberettigelse. Karens bemærkning var dog atypisk i sin simpelhed. De fleste veganere mente, at spørgsmålet om ligeberettigelse måtte nuanceres. Kirsten på 22 år formulerede det på denne måde:
"Jeg synes ikke, at dyr og mennesker er ens, jeg synes ikke dyr og mennesker skal leve på samme måde eller noget som helst. Jeg synes ikke at dyr nødvendigvis skal have samme rettigheder som mennesker. Men de skal ha' rettigheder, de skal ha' deres egne rettigheder. Dyr skal ikke ha' ret til at få skilsmisse eller få foretaget en abort - det er noget mennesker har brug for. Men dyr skal ha' lov til at ha' plads omkring sig og ha' lys og luft, og til at leve det liv, som de er indrettet til at ha'."
Kirsten og Karen arbejdede begge i den økologiske butik Spidsroden. For Kirsten var økologi og bæredygtighed vigtigere emner end dyreretstanken, og hun lagde som en del andre aktivister i Spidsroden vægt på, at hun altid ville "sætte mennesker før dyr." Livet som veganer måtte ifølge Kirsten ikke få én til at lukke øjnene over for problemer, der involverede miljøet eller andre mennesker.
På trods af denne nuancering af spørgsmålet om rettigheder fremhævede Kirsten og andre veganere dog gang på gang ligheden mellem dyr og mennesker, ikke blot som ligeberettigelse, men i endnu højere grad i form af similitude. Sara, som var 23 år og havde været veganer de sidste fire, understregede således fællesstrækkene mellem dyrene og menneskene:
"Det er er jo tydeligt for mig, at de her dyr både kan føle smerte, at de kan være bange og de kan være glade. De har jo masser af følelser. Og også en god portion intellekt. Selvom de ikke lige kan tale på niveau med mennesker, så er jeg ret sikker på at de forstår en masse ting."
Line, som havde poseret som "pelsdyr" på Strøget et par måneder tidligere, havde for ganske nylig taget beslutningen om at leve vegansk. Hun fortalte mig om en undersøgelse, der viste, at visse pattedyr har en opfattelsesevne som et to- til fireårigt menneskebarn, og fortsatte:
"Jeg synes ikke det er rart, når det kommer fra noget andet levende. Jeg synes ikke det er en rar fornemmelse, at man sådan drikker eller spiser noget, hvor det kommer fra nogen andre."
Rigtig mange af veganerne brugte på denne måde betegnelsen "det levende" om dyrene og menneskene under ét. Selvom både Sara og Line talte om dyrenes opfattelsesevne og intellekt, så var det først og fremmest dyrenes evne til at lide på samme måde som mennesker, de beskrev. I tråd med forrige kapitels beskrivelse af den menneskelige dobbelthed lagde veganerne vægt på de organiske ligheder mellem alt "levende," som var usynlige for øjet. Kropsbehåring, statur og andre ydre kendetegn var underordnet de indre organer og sanseapparatets sammenlignelighed. Smertens sammenlignelighed gjorde det meningsfyldt at drage analogier mellem tortur af mennesker og dyrenes forhold i det industrialiserede landbrug, i dyreforsøg og i pelsindustrien.
Pga. denne similitude mellem forskellige dyrearter og menneskene mente veganerne, at man burde respektere alle dyrs og menneskers liv. Selvom veganerne ofte beskrev dyrenes smerte i landbrugsproduktionen, var de skeptiske over for mange dyreværnsorganisationer, fordi disse organisationers arbejde for at mindske dyrenes lidelser i landbrug, pelsdyrbrug eller forskning ikke stillede grundlæggende spørgsmålstegn ved industrien eller forskningens brug af dyr, og fordi mærkater, der signalerede "dyrevelfærd" blot fik folk til at læne sig tilbage med god samvittighed. Veganerne mente med andre ord, at folk omkring dem nogen gange anerkendte similitude, men ikke reagerede på det. Sara beskrev eksempelvis andres holdninger til dyrene som præget af hykleri og inkonsekvens:
"Når man diskuterer med folk, så sir de: 'Jamen hvis vi nu forestillede os denne her ko, som har det rigtig godt, og den har gået ude på marken og haft det rigtig godt, den er økologisk og alting, og den så blir slået ihjel, så synes jeg det er helt i orden.' Og så sir man: 'Okay, dét kød, du så spiser, er det så en ko, der har gået ude på marken og haft det rigtig godt?' Og så sir de: 'Ah men, det er jo for dyrt.' Men så er det jo ligegyldigt at sidde og retfærdiggøre det ved at sige, at koen har haft det godt, hvis det alligevel ikke er dén ko, du spiser."
Udover landbrugsdyrs velfærd brugte veganerne også kæledyr som eksempel, når de skulle beskrive andres hykleriske forhold til dyr. Som Thomas påpeger, var udbredelsen af kæledyr afgørende for den nye medfølelse med dyrene, der voksede frem gennem det 18. og 19. århundrede, idet folk udstrakte deres opfattelser af kæledyrene til at gælde alle dyr (Thomas 1983:119ff). Veganerne ville i Thomas' øjne repræsentere denne udvikling i sin yderste konsekvens.(16) Bo formulerede det vilkårlige ved behandlingen af kæledyrene på denne måde:
"Det er jo også det forhold vi har til dyr. For der er jo ikke særlig mange folk, der ku' finde på at spise hundekød, fordi de har et meget personligt forhold til kæledyr. Og hvis vi holdt køer som kæledyr, så ville der nok heller ikke være nogen der ville spise oksekød. Så det er jo et spørgsmål om hvordan man ser på det."
Bo og andre tog kæledyrene som udtryk for det vilkårlige ved ikke bare grænserne mellem dyr og mennesker, men også grænserne mellem forskellige slags dyr. Fordi der var similitude mellem køer og hunde, var opdelingen i husdyr og kæledyr problematisk, idet nogle dyr var personliggjorte, mens andre var tingsliggjorte.
Lige netop Bo udstrakte kategorien "det levende" til også at omfatte planter, men han var den eneste af mine informanter, som gjorde det (se note 9). Andre gav udtryk for, at de tog hensyn til "miljøet" eller "naturen," men de brugte som nævnt kun "det levende" om fællesskabet af mennesker og dyr. Men hvad var mere præcist grænserne omkring "det levende"? Hvornår stoppede similitude? Hvad var et dyr?
Veganerne opfattede som nævnt mennesket som et dyr, og omtalte derfor som Singer dyrene som "ikke-menneskelige dyr." I deres politiske engagement fortalte de mest om pattedyrene, og især om de dyr, der blev berørt af menneskelig handling. Samtidig understregede veganerne, at de var modvillige mod at trække nye grænser mellem dyrene, som også ville kunne opfattes som vilkårlige (jf. problematiseringen af skellet mellem "husdyr" og "kæledyr" ovenfor). Denne modvilje blev synlig i overvejelser af, om for eksempel pelsbranchens udnyttelse af dyr er værre end landbrugets. Det problematiske i forsøget på at afgrænse hvilke dyr, man burde tage hensyn til, blev synlig i overvejelser af insekters status. Følgende uddrag fra et interview med Jesper på 22 år fanger disse overvejelser godt:
"Er de drab der sker i pelsindustrien værre end det, der sker i fx kødindustrien?"
"Hm. Nej, altså ikke i mine øjne, sådan ifølge min dyreretstanke, der er det ikke. Men hvis man skal diskutere det med folk, så siger jeg fx, at det er mere ekstremt. Fordi i det industrialiserede landbrug, der bruger man kødet og skindet. I pelsindustrien der avler man dyrene bare for deres skind. Det er mere unødvendigt, mere et luksus-produkt. Men altså dyrenes lidelse... jo, jeg tror at den er større, for minken og ræven er jo vilde dyr, hvorimod koen og grisen helt klart er blevet domesticerede, så… den smerte, som de oplever, den er automatisk større. Og der er langt større problemer, sådan adfærdsmæssigt også, for de dyr i pelsindustrien, end der er i det industrialiserede landbrug. Men… jeg ser det ikke i kategorier, jeg ser hver enkelt dyr som et individ, og de står alle sammen på samme linje. Der er ikke sådan et eller andet med, at kaniner er sødere end heste, heste er sødere end får. Det er drab på hver enkelt, der tæller lige højt."
"Hvad hvis det var et drab på en flue?"
"Det er sådan et klassisk veganer-spørgsmål… Det er svært at forholde sig til sådan umiddelbart… Det grundlæggende argument for, at man skal respektere dyr som levende individer, det må jo i sidste ende bygge på et argument om, at de kan føle smerte, og de har en selvstændig mening med deres liv, og de forstår den… at de har en vilje, at de vil noget med deres liv. Og så må diskussionen så gå på, om en flue har dén der mening i sit liv, og om den kan føle smerte. Og det ved jeg ikke, jeg ved bare ikke nok om det. Insekter bliver brugt i forskellige sammenhænge, og det undgår jeg sådan pr. automatik, fx visse E-numre.(17) Men jeg kigger naturligvis ikke på mine fødder om jeg jokker på en myre. Der er nogen der vil argumentere, at det er min inkonsekvens. Jeg vil bare sige, jeg er stadig i tvivl hvad angår insekter. Jeg talte med en af mine kammerater, en svensker som også er veganer, som sagde, at insekter havde ikke noget centralnervesystem, og derfor oplevede de ikke smerte i en sådan grad at det havde… altså, de ville ikke mærke det, hvis man pinte dem. Derfor er der ikke noget etisk argument for ikke at gøre det. Jeg kan bare sige, at jeg ikke ved nok på det område til at jeg vil drage en direkte slutning, så derfor må det bare komme dem til gode, at jeg ikke ved det. Og sådan bør det generelt være, at hvis man er i tvivl om et væsen nu skal rykkes op på denne her linje eller om det bare skal blive hernede."
Mens jeg talte med Jesper, kunne jeg mærke, at han havde tænkt og sagt det hele før, til andre, til sig selv. Han havde fx diskuteret en bestemt problemstilling med en anden veganer, og udvekslet viden og argumenter. Jesper og mine andre informanter forholdt sig indirekte til de filosofiske tekster, hvis hovedpointer jeg har beskrevet i foregående kapitel. Hvis jeg fx spurgte dem, hvordan de ville forklare en udenforstående om, hvorfor de var veganere, anvendte de ofte en kort version af Singers utilitaristiske argumentation (se kapitel 2).
Kun få havde læst hele bøger af Singer, Regan eller andre dyreretsfilosoffer. Deres viden kom ofte fra Internettet eller fra blade og brochurer og ikke mindst fra venner og bekendte. Viden og argumenter blev delt og udvekslet, og blev for det meste genfortalt uden eksplicit henvisning til de enkelte dyreretsfilosoffer.(18) "Jeg ser det ikke i kategorier, jeg ser hver enkelt dyr som et enkelt individ, og de står alle sammen på samme linje," sagde Jesper fx med en udgave af Regans argument vedrørende det enkelte livs mening og ukrænkelighed (Regan 1983). Han fremhævede endvidere som Singer dyrenes kapacitet for at føle smerte, og vurderede dyrenes interesser og behov for at finde ud af, hvor han skulle trække grænsen for de etisk relevante dyr. Den viden, Jesper her brugte, var viden om biologi og etologi, men hvor videnskaben kom til kort, erstattede Jesper den med et etisk princip om at gøre kategorien af dyr, man bør tage hensyn til (de, der "skal rykkes op på denne her linje"), så bred og inkluderende som mulig. Selvom de fleste veganere opfattede insekterne som grænsetilfælde, valgte Jesper så vidt mulig at undgå dem i sit praktiske liv som veganer. Han lod som Singer tvivlen komme dem til gode (Singer 1995:174).
Tester mener, at dyreretsfilosofien hovedsageligt beskæftiger sig med de store pattedyr, fordi disse dyr ligner menneskene mest, og derfor truer vores menneske-lighed mest (Tester 1991:15). Denne teori kan forklare, at veganerne for det meste talte om pattedyrene, når de talte om dyr, men det er vigtigt at bemærke, at mine informanter både i deres praktiske liv og i deres afgrænsning af det levende havde et overordentlig omfattende begreb om (de etisk relevante) dyr. Som en pige sagde, da hun fortalte, at hun var holdt op med at købe den kage, hun plejede hos bageren, efter hun opdagede, at den indeholdt honning: "Så er den bare ikke mad for mig længere!"
Selvom de filosofiske, biologiske og etologiske argumenter blev brugt flittigt af mine informanter, så var flere samtidig skeptiske over for værdien af denne argumentation. Argumentationen blev problematiseret med bemærkninger som fx: "Hvis de [filosofferne] kom frem til det modsatte, ville jeg stadig synes det var forkert at dræbe dyr," eller "Jeg kan sagtens diskutere dig sønder og sammen, men det er ikke det det handler om." Det, det efter deres mening handlede om, var at føle, at det var forkert at påføre dyrene smerte. Når veganerne mest talte om pattedyrene, kan det derfor også hænge sammen med, at det var lettest at føle empati for disse dyr. Indlevelsen i dyrenes lidelser var en vigtig motivation og argument for det rigtige i at leve som veganer.
Studier af amerikanske dyreretsaktivister behandler også denne spænding mellem argumentation og empati. I sin bog om modstandere af dyreforsøg beskriver Sperling en fortaler for forsøgene som "a proponent of sound reason as my informants were proponents of love above reason." (Sperling 1988:213). Ligeledes konkluderer holdet bag en kvantitativ, psykologisk undersøgelse, at:
"Intuitive and feeling types were more opposed to animal experimentation than were sensate and thinking types." (Broida et al. 1993: 129)
Ikke at forholdet mellem modstandere af og fortalere for dyreforsøg kan reduceres til en forskel mellem dem, der besidder rationalitet og dem, som ikke gør. Som Michael Herzfeld bemærker, hviler et sådant billede i sig selv på et kosmologisk grundlag, og det tegnes ofte af de angiveligt rationelle (Herzfeld 1992: 65). Ifølge Catherine Lutz' analyse af amerikanske diskurser om følelser signalerer det følelsesmæssige det irrationelle, naturlige, kaotiske, subjektive (snarere end universelle), fysiske og ukontrollable. Samtidigt er der et andet, konkurrerende tema på spil, hvor det følelsesmæssige kontrasteres med kold fremmedgørelse (Lutz 1990).
Andre studier af amerikanske dyreretsaktivister beskriver netop denne spænding mellem argumentation og empati som noget, dyreretsaktivisterne forholdt sig til og problematiserede. Flere af Harold A. Herzog Jr.'s informanter fortalte fx, at de måtte forklæde deres følelsesmæssige reaktioner med logik for at blive taget alvorligt af andre (Herzog 1993:108). Og Julian McAllister Groves viser, hvordan de dyrerets-aktivister, han lavede feltarbejde blandt, efterhånden "lærte," hvilket billede de skulle give af deres motivationer for at være dyreretsaktivister, alt efter hvem de talte med. De skjulte strategisk følelser i visse situationer for ikke at få negative reaktioner fra deres omgivelser (Groves 1995:443ff).
Også de danske og svenske veganere beskrev argumenterne som vigtige, når de skulle overbevise andre mennesker om, at de ikke bare var "sentimentale dyreelskere," men som allerede antydet var dette ønske om at fremstå som "rationel" mindre udtalt end i de amerikanske studier. En forklaring herpå kan være forskelle mellem de skandinaviske og de amerikanske dyreretsaktivister i de forskellige studier: Hvor de veganere, jeg mødte, var unge og af begge køn, var Groves' og Herzogs informanter generelt ældre, veluddannede og langt overvejende kvinder (Herzog 1993:105; Groves 1995:440). Siden rationalitet knyttes til det maskuline i amerikanske diskurser om følelser (Lutz 1990), havde de kvindelige, amerikanske dyreretsaktivister mere på spil end mine informanter. Endvidere beskrev mange af Groves' informanter, hvordan de med tiden udviklede sig fra at være "emotionelle" til at være "rationelle" (Groves 1995:443). Som jeg skal vende tilbage til i kapitel 6 beskrev mine informanter ofte den omvendte oplevelse: Efter at være overbevist af argumentation, kom de siden hen til at "føle," at det var forkert at forbruge animalske produkter. De rationelle argumenter og den empatiske indlevelse blev dog også af både de amerikanske og de skandinaviske dyreretsaktivister beskrevet som svær at adskille i deres egen erfaring (Herzog 1993:108; Groves 1995:46).
Spændingen mellem argumentation og empati, eller mellem "rationalitet" og "følelse," var central i en del af veganernes diskussioner, og jeg vender siden tilbage til den. På dette punkt fokuserer jeg på opfattelserne af dyrene, og jeg vil i denne forbindelse betone, at veganernes negligering af den filosofiske argumentation kan forstås som en understregning af similitude mellem dyr og mennesker. Det følelsesmæssige er i en vestlig sammenhæng blevet knyttet til det dyriske (Rosaldo 19844:138), hvorimod rationalitet har konnotationer til menneskelig overlegenhed (Tester 1991:170; Sperling 1988:217; Knudsen 1996:62). Jeg vil hævde, at det blandt andet var disse konnotationer, veganerne reagerede mod, når de fremhævede det emotionelle slægtskab med dyrene på bekostning af den rationelle argumentation. De opponerede mod forestillingen om det ikke-kropslige, autonome menneskelige subjekt. Ved at lægge vægt på det følelsesmæssige og undgå at trække skarpe grænser indenfor eller omkring "det levende" fremhævede veganerne til stadighed den ene side af den menneskelige dobbelthed, nemlig den korte afstand mellem mennesker og dyr, snarere end forskellene.
Forrige kapitel behandlede, hvordan bekymringen forbundet med at dræbe dyrene historisk er blevet stærkere i takt med stadig større teknologiske interventioner i "det naturlige," herunder dyrene. Similitude er med andre ord den ene side af en mønt, hvor den anden udgøres af den teknologi-medierede brug af dyrene. Mange af mine informanter beskrev dyrenes tilværelse i det industrialiserede landbrug som en stærk motivation for at blive veganer. Kirsten sagde:
"Jeg blev veganer fordi jeg tænkte, at hvis det var ud fra et bæredygtigt synspunkt, og det også var ud fra et synspunkt om, at det var forkert at udnytte dyr som produktionsmaskiner, så var det egentlig lisså slemt at drikke mælk som at opfodre dyret bare for at slå det ihjel og spise det. Hvis man nogensinde har set en malkeko, så er det muligvis værre for den. For den bliver avlet på, så den skal ku' producere så meget mælk som overhoved muligt. Og når de avler på den, så gør de et eller andet ved den, så bækkenet kommer for højt op. De kan stort set ikke føde uden kejsersnit. [...] Jeg var engang i praktik i en uge på en gård med malkekvæg. [...] Kalvene bliver taget meget tidligt fra deres mor, hvis hun er malkeko. For det er jo derfor hun får kalvene, det er for at hun skal ku' producere mælk. Jeg tror ikke engang de er en uge når de bliver taget fra deres mor, de er meget små. Det syntes jeg var slemt. Det syntes jeg var ulækkert. De stod bare og blev fodret i den ene ende og sked i den anden ende. Og så tog man mælk ud på halvvejen med sådan nogle maskiner. Det syntes jeg var ubehageligt, også hvis man gir sig lidt tid til at være i kontakt med de dyr, så er de meget intelligente og de er meget venlige. Og de er store, det er fandme vildt at ha' sådan et stort dyr indespærret, som bare kan stå på - jeg tror ikke de har en halv meter til at gå til siden på.."
For at kontekstualisere Kirstens beskrivelse vil jeg for en kort bemærkning inddrage Noëlie Vialles' studie af slagteriarbejdere i det sydvestlige Frankrig. Slagteri-arbejdernes praksis er nemlig et eksempel på, at teknologi kan fjerne legitimiteten ved menneskers omgang med dyr. Slagteriarbejderne anklagede ligesom veganerne udenforstående (kødspisere) for hykleri, fordi de ønskede at spise kød men samtidig syntes, det var forkert at dræbe dyrene. Vialles påpeger, at det er ambivalent at dræbe dyr, idet drabet har konnotationer til drab på mennesker. Dette kom blandt slagteriarbejderne til udtryk som en skarp skelnen mellem dyreblod og menneske-blod. Ambivalensen blev paradoksalt nok mere problematisk ved modernisering af slagteriets udstyr, fx i form af det, der på fransk omtales som en "fælde." Fælden var en slags indelukke, dyrene gik ind i, hvorefter de kunne gøres bevidstløse, inden de blev blødt. Den nye måde at dræbe dyrene var angiveligt mere human, men den fjernede samtidig dét element af balanceret udveksling eller "fair kamp," der før eksisterede i slagtningen i kraft af mødet mellem mennesket og det individuelle dyr. Fælden fjernede det voldelige og risikofyldte element ved at dræbe dyrene, og dermed en del af legitimiteten ved drabet. Vialles beskriver, hvordan slagteriarbejderne stadig omtalte deres arbejde som risikofyldt og farligt, for hermed at genvinde den tabte aura af fair kamp mellem mennesket og dyret (Vialles 1994:107-124).
Hvis vi sammenligner med Kirstens beskrivelse af hendes praktik på en gård ser vi, at hun taler om samme konflikt mellem teknologi og legitimiteten ved brugen af dyrene. Hun fortalte om similitude mellem mennesker og dyr i form af køernes intelligens, deres venlighed, deres størrelse og deres evne til at lide. Hun fremhævede i hvor høj grad, mennesker intervenerer i køernes liv via teknologi i form af "maskiner," og i hvor høj grad køerne bliver gjort til "produktionsmaskiner" tilpasset menneskers behov. Maskin-metaforen peger mod den massive tingsliggørelse, Kirsten mente burde erstattes af, hvad vi kunne kalde subjektgørelse af dyrene.
Jeg skitserede i kapitel 2, hvordan dyrene op gennem vestlig historie har haft en usikker position mellem åndløse automata og følende individer. I sin beskrivelse af tingsliggørelsen af dyrene forholdt Kirsten sig ligesom slagteriarbejderne til denne spænding mellem dyrene som subjekter og som objekter. Dyrene som maskiner kan ikke handle eller interagere med menneskene (Ingold 2000:307), hvilket Kirsten fremmaner ved at beskrive køernes mangel på selvstændig bevægelse (de er "indespærrede") og deres mangel på autonomi i forbindelse med forplantning, fødsel, malkning, spisning og afføring.
Fra hver deres position og på hver deres måde forhandlede veganerne og slagteri-arbejderne betydningen af den usikre relation mellem mennesker, dyr og teknologi. De teknologiske interventioner opfattedes som tingsliggørende, og derfor blev similitude stadig mere påtrængende i takt med større teknologiske interventioner i dyrenes liv.
Jeg har indtil nu beskrevet, hvordan veganerne talte om den ene side af den menneskelige dobbelthed, menneskers fællesskab med dyrene i form af similitude. Nu skal vi se på, hvordan veganerne fortalte om, at menneskene adskiller sig fra "de andre dyr."
Lighederne mellem menneskene og dyrene var klart det mest dominerende tema, når veganerne beskrev dyreretstanken. Så dominerende, at jeg ofte havde svært ved at få veganerne til at forklare mig, hvad de mente adskilte mennesker og dyr. Eksempelvis var jeg til en debat-aften i Anima til sidst så forvirret af alle analogierne mellem udnyttelsen af dyr og udnyttelse af svage grupper blandt menneskene, at jeg spurgte, om ikke de tilstedeværende anerkendte, at der var forskel på mennesker og dyr, alene fordi vi var i stand til at have diskussionerne om udnyttelse. I situationen gav mit spørgsmål ikke anledning til en lang diskussion. En pige svarede mig kortfattet med en bemærkning om ligeberettigelse, jeg ofte havde hørt: Hun mente ikke ("selvfølgelig ikke!"), at dyrene skulle have fx stemmeret, men de skulle have ret til at leve det liv, de havde mest lyst til, til ikke være indespærrede, til ikke at blive slået ihjel. Da jeg hørte svaret, følte jeg mig atter misforstået. Senere forstod jeg, at hun faktisk havde svaret mig, for rettigheder er ikke noget, nogen har, men noget, de bliver tildelt af mennesker. Evnen til at tildele dyrene rettigheder er udtryk for forskellen på mennesker og dyr.
Det, jeg ikke umiddelbart indså, var, at similitude mellem mennesker og dyr og evnen til at handle etisk ikke direkte modsagde hinanden, men at spændingen mellem fællesskab og forskel netop var kernen i dyreretstanken for mange. Når jeg ikke indså det, var det fordi fællesskabet med dyrene var eksplicit i veganernes fortællinger, hvorimod forskellen oftest var implicit.
Sofie på 22 år beskrev eksempelvis denne spænding mellem similitude på den ene side og den menneskelige viden og moral på den anden:
"Bare facts'ene om hvornår malkekøer blir slået ihjel, og at deres børn eller hvad man skal kalde det, kalve, blir taget væk fra dem. De kan registrere det. Hvem har lov til at negligere deres smerte? Det synes jeg er meget svært at skulle sige, og jeg har svært ved at forstå, hvordan folk kan træde så let hen over det. Fordi for at sige: 'Det er okay, at koen kan registrere smerte for at jeg kan få mad', så er man også nødt til at gå over den tærskel der hedder, at jeg er ligeglad med de følelser, som jeg ved, at koen har. Fordi de er ikke ligeså meget værd som mine egne. Og det er helt klart den tærskel som man går over. Og det er så den tærskel jeg mener man ikke kan negligere, og som jeg ikke ku' ha' på min samvittighed."
Sofie problematiserede grænsen mellem dyrene og menneskene ved at sammenligne koens smerte og følelser for sin kalv med menneskenes, og ved at mene at disse følelser var etisk mere relevante end Sofies eget behov for mælk og kalvekød. Når hun spurgte: "Hvem har lov til at negligere deres smerte?", så henviste dette "hvem" til mennesker, ikke til dyr. Sofie beskrev, hvad mennesket har pligt til.
I tråd med forrige kapitels beskrivelse af den menneskelige dobbelthed vil jeg argumentere for, at også veganerne opfattede menneskets position som den vidende som det, der adskilte dyr fra mennesker. Den menneskelige viden om dyrene var vigtig for veganerne, idet den moralske forpligtelse overfor dyr udsprang af viden. Veganerne overvejede indbyrdes og i mødet med andre, hvilken slags erfaringer med dyr, der gav den sandeste repræsentation af dyrene. Nogle af mine informanter mente, at det for mennesker, der havde direkte erfaringer med det industrialiserede landbrug og slagtningen, måtte være umuligt at være uvidende om dyrenes lidelser. Andre mente, at de daglige erfaringer med brugen af dyrene gjorde én mindre tilbøjelig til at anerkende lighederne mellem menneskene og dyrene, hvis disse erfaringer var medieret af teknologi, økonomiske interesser eller vaner. Jesper, som selv var vokset op på landet, gav udtryk for det sidste.
Jesper havde været veganer, siden han for fire år siden flyttede til København. Flytningen havde været vigtig for ham på mange måder. Han flyttede hjemmefra, fra landet til byen, og i København mødte han nye mennesker, som gav ham en ny slags viden om dyr. Det blev begyndelsen til en omfattende aktivisme indenfor dyreret, og han så nu sine tidligere oplevelser med dyr i et nyt lys:
"Jeg har været med til at holde et får mens det fik halsen skåret over. Det er en ulovlig slagtemetode, men det tror jeg, der er mange som gør. Men altså, bare den oplevelse af at være med til virkelig at holde et dyr nede, og mærke det kæmpe imod, og så at man skærer halsen over på det og bare ser det forbløde og dø og skrige - det har sat sig fast. Men det er måske først senere man forstår hvor ekstremt det egentlig er. Fordi man altid har hjulpet til med det, så har man aldrig rigtig lige pludselig bare åbnet en dør, og så set hvad der sker. Man er bare sådan vokset op med det og, ja, det er jo dét vi spiser, det er her de går, det er dem. Så det er nærmest et helt paradigmeskifte, når man begynder at kigge tilbage på de ting, som man allerede har oplevet. […] Hvis man indser hvorfor man bør blive vegetar eller blive veganer, så kan man ikke vende tilbage, det kan man i mine øjne ikke. Hvis man har dén viden om, hvad der foregår i det industrialiserede landbrug, så vender man ikke tilbage til at spise de ting igen, fordi hvis man gør det, så har man ikke forstået hvad det er, der foregår."
I Jespers beskrivelse af slagtningen var det ikke oplevelsen i sig selv, der gav, hvad han mente var en mere rigtig opfattelse af dyr. Hans beskrev sin nye viden som universel, uafhængig af kontekst (Vitebsky 1993:108). Der er paralleller mellem Jespers beskrivelse og Keith Thomas og Orvar Löfgrens analyser af de historiske ændringer af attituder til dyr, som jeg beskrev i forrige kapitel: Byboen Jesper med ringe direkte kontakt til landbrugets dyr fordømmer bondens slagtning af fårene som antropocentrisk og uvidende. I dette tilfælde er bonden Jesper selv, som han var engang i fortiden.
Med Löfgren har vi set, hvordan livet i byen fra det 19. århundrede blev associeret med det uægte og menneskeskabte (Löfgren 1979:56). Jesper vender her forestillingen om det uægte på hovedet, når han forstår sin nye, distancerede viden om dyrene som mere rigtig. Jeg oplevede flere gange, at visse af mine informanter imødekom en implicit og eksplicit kritik om, at de blot var fremmedgjorte byboere med ringe kontakt til dyrene, når de gav udtryk for, at kæledyr, film og filosofiske tekster ikke er mindre autentiske repræsentationer af dyrene end de, der kan opnås gennem direkte kontakt med husdyr i landbrug eller pelsdyravl (Baker 1993:19). Landet var i tråd med dette ikke blot anti-tesen til det distancerede byliv. Landet var for veganerne både den positive mulighed for en anden slags liv - som i Karens scenario for sit potentielle fremtidige liv på landet - og samtidig stedet, hvor en stor del af den antropocentriske udnyttelse af dyrene fandt sted.
Vi kan nu uddybe veganernes forståelse af, hvordan mennesket - som er adskilt fra dyret i kraft af sin position som den vidende - bør handle. Veganerne fremhævede her dels lighed i form af ligeberettigelse, dels nødvendigheden af at repræsentere dyrene; at tale for de umælende. Jonas, som var 18 år gammel og havde været veganer siden han var 14, formulerer idealet om ligeberettigelse ved at tale om ikke at slå ihjel:
"Jeg ved, at jeg under ingen omstændigheder ville ku' dræbe noget som helst. [...] Så for mig, udover at det handler om forhold for dyrene i det industrialiserede landbrug, så handler det også om selve dét, at man gør sig til herre, [at] man tror at man har ret til at berøve et andet levende væsen dets liv. Det kan jeg simpelthen ikke forstå. Selvom man afskaffede hele den her industri, selvom dyret har haft et godt liv, og det har gået rundt på en græsmark hele dets liv, så mener jeg stadig ikke, at der er noget som helst rigtigt i at slå det ihjel."
Denne modstand var af og til endnu mere eksplicit. Nedenfor er det Martin, som i sin forståelse af veganismen giver dyrene en sekundær rolle i forhold til en større kamp for generel ligeberettigelse:
"Det handler selvfølgelig om dyrene. Men det handler mere om at indse, at vi har nogen strukturer, som eksisterer i vores dagligdag, som fortæller os, at vi er bare bedre end de der laverestående væsener. Og vi er bedre end de laverestående væsener, som vi kategoriserer som laverestående væsener. Det overfører vi bare på alt det andet, som er omkring os - kvinder og børn og handicappede osv. osv.[...] Den herskende orden, som er i vores kultur, mener jeg vegetarismen eller veganismen er en direkte modstand mod."
Jonas' og Martins beskrivelser af menneskets pligt til ikke at gøre sig til herre er inversionen af det menneskelige herredømme over dyrene i den antropocentriske fortolkning af den jødisk-kristne kosmologi. Det var dog sjældent at høre en så abstrakt formulering af, hvad veganisme drejede sig om, som den Martin her gav. Langt de fleste understregede, at det konkrete hensyn til dyrene eller miljøet eller den globale fødevaresituation var det vigtigste. Det interessante ved Martins udsagn er, at han ekspliciterede, at fortællingerne om dyrene også afgrænsede, hvad det vil sige at være et moralsk, handlende menneske.
Selvom veganerne beskrev dyrene som følende individer, selvom de understregede similitude, så beskrev de altså også, at dyrene er væsener, som ikke kan "kæmpe for" sig selv, og at de derfor har brug for repræsentation i form af mennesker. Under evalueringen af Animas aktionsweekend mod pelsindustrien formanede en svensker således om, at aktivisterne ikke skulle tænke for meget på interne stridigheder eller venskaber, for det vigtigste var dyrene:
"The animals can't join in demos, the animals can't speak out. They are the weakest group in our society."
Repræsentationen af dyrene som subjekter var samtidig en afgrænsning af menneskene som de vidende og de talende. Et tredje kendetegn ved mennesker i veganernes fortællinger om dyrene var, at mennesker handler. Det var netop ikke nok for veganerne at "tale for dyrene," for snakken skulle omsættes til praksis. Jeg kalder i resten af specialet denne udlevelse af dyreretstanken for praktisk utopi,(19) for at fremhæve de forhandlinger om forholdet mellem idealer og hverdagspraksis, som var kendetegnende for livet som etisk veganer.
Jeg har i dette kapitel beskrevet og analyseret veganernes fortællinger om dyrene. Mine informanter fremhævede similitude mellem alt "levende," fx ved at fortælle om deres empati med dyrenes lidelser i det industrialiserede landbrug. Det var dette, som gjorde det meningsfyldt for dem at understrege overensstemmelsen mellem minken og pigen i buret. Dyrene blev af veganerne defineret og afgrænset gennem sammenligninger med menneskene.
I denne forstand har kapitlet bekræftet, at dyreretstanken i ligeså høj grad handlede om det menneskelige, som den handlede om dyrene. Ved at fortælle om dyrene berørte veganerne eksistentielle spørgsmål om, hvordan vi bør leve.
I næste kapitel vil jeg vise, at hvor lighederne mellem mennesker og dyr var det mest dominerende tema i veganernes fortællinger om dyrene, så resulterede mine informanters engagement for dyrene i en fysisk adskillelse af menneskene fra det animalske. Denne adskillelse var det mest dominerende træk ved den praktiske utopi.
Jeg sad i køkkenet i Matthias' bofællesskab i en forstad til Malmö og så på, hvordan han lavede frokost med ris, grøntsager, bønner fra fryseren, hjemmedyrkede bønnespirer og et ordentlig skvæt flydende vegetabilsk margarine, da han sagde, at han ikke regnede med, at det var mig, han skulle møde, første gang han så mig. Jeg havde en svensk indkøbspose, og han vidste jo, at jeg var dansker. Jeg fortalte ham, at jeg havde været i et svensk supermarked, før jeg kom hen til ham, for at købe det papirstynde, knasende tunnbröd til min halv-svenske kæreste. Matthias grinede, "Det er dét med mad - det er vældig intimt", sagde han. "Mere intimt end sex. Du kan huske den pølse din far gav dig til fodboldkampene. Du ta'r det lige ind. Det er også derfor, jeg ikke kan forstå kødspisere, at de vil lade dét blive en del af sig."
I denne situation trak Matthias tråde mellem madens emotionelle og erindringstunge egenskaber (Sutton 2001) og spisning som en aktivitet, hvor du gør maden til en del af dig. Han fortæller os, at maden er knyttet til intime kropslige erfaringer af at inkorporere maden, og samtidig, at maden er noget, man vælger.
Dette kapitel behandler veganernes valg om at ændre madvaner, og deres overvejelser omkring, hvor strengt de skulle fortolke deres nye diæt. Det, jeg i det foregående har udskilt som dyreretstanken, blev meningsfyldt for veganerne i relation til deres eget liv. Jeg forstår veganernes fremhævelse af valget som en livspolitisk beslutning, der spinder tråde mellem individets fortælling om sig selv og abstrakte, globale systemer (Giddens 1996). Jeg inddrager endvidere Pasi Falks teori om kropsgrænsernes aktualitet og Allan Beardsworth og Teresa Keils begrebsliggørelse af det ambivalente ved at spise for at forstå veganernes erfaringer af at inkorporere maden (Falk 1994; Beardsworth & Keil 1992). Hensigten er at vise, hvordan veganernes opfattelser af dyr både blev udtrykt via kroppen, og formet af den kropslige erfaring af at spise.
Mine informanter havde ikke altid været veganere. De havde valgt at blive veganere på et tidspunkt i deres liv.(20) Dette valg blev beskrevet på mange forskellige måder. For nogle var det et resultat af pludselig lede ved at spise noget animalsk; andre foretog valget efter lange diskussioner om dyreret med deres venner; og for andre igen var det noget, de gjorde "uden at tænke over det," måske fordi vennerne gjorde det, og overvejelser, tvivl og personlige motivationer fulgte senere.
Veganernes valg må ses i lyset af, at de levede i et samfund, hvor alternative madvaner i stigende grad bliver accepterede. Man kan, med Allan Beardsworth og Teresa Keils ord, vælge mellem forskellige menuer, ikke mindst pga. strukturelle ændringer i fødevareproduktion og infrastruktur. Madvalget er uafhængigt af sæsoner og klima; folk er generelt blevet rigere; smagen er mere globaliseret; og fødevareproducenter og sælgere introducerer til stadighed nye fødevarer. Vegetarisme er i Beardsworth & Keils øjne eksempel på, at mennesker udvælger mad fra det samlede udbud af næringsemner på en måde, hvor "moralske" og "rationelle" kriterier kan spille en større rolle end fx hensyn til traditioner (Beardsworth & Keil 1992:287ff).
Sara beskrev muligheden af at vælge mellem forskellige menuer. Hun fortalte mig, hvordan hun mente, at hun oprindeligt blev veganer, fordi hun på det rigtige tidspunkt fik en masse viden om dyrenes tilstand i det industrialiserede landbrug. Dengang kendte hun ikke andre, der var veganere, men hun surfede på Internettet, fandt noget om veganisme på en Internetside om musik, og diskuterede det senere med en svensker, hun også mødte på nettet. Hun sagde:
"Jeg tror alle mennesker har sådan nogle bølger, hvor nogen gange så kører man bare sin egen jævne strøm, og der er ikke nogen der skal komme og fortælle én noget som helst, fordi nu har man lige styr på det hele. Og så kommer der sådan nogen tidspunkter hvor tingene begynder at bryde lidt op, og dér tror jeg, man er meget mere i stand til at ændre på sig selv. […] Jeg tror også, at jeg fik nogen informationer på et godt tidspunkt, hvor jeg sådan alligevel var parat til at sku' ændre noget. Og det som jeg så bare synes måske, med hensyn til lige dét med bølgerne, er at man kan godt sørge for, at man hele tiden er lidt mere sådan… åben for forandring. Jeg tror, det er meget vigtigt, særligt som verden er nu, hvor der sker så utroligt mange ting, at man har lettere ved at ændre holdninger og ændre levevis, fordi man hele tiden finder ud af ting, som ikke er cool, og som man på en eller anden måde blir nødt til at reagere på."
Når veganerne fortalte om deres liv fremhævede de som Sara igen og igen muligheden for at ændre levevis. Denne ændrede levevis betød, at man blev grundlæggende anderledes end før, man "ændrede sig selv." Bagefter beskrev nogle, at de så fortidens tilskikkelser i et nyt lys - som Jesper, der efter han var blevet veganer radikalt reviderede de oplevelser, han tidligere i sit liv havde haft med fårene og slagtningerne på sin fars gård (se kapitel 3).
Mine informanters fortællinger om dyrene var til en vis grad et eksempel på det, Anthony Giddens kalder emancipatorisk politik (Giddens 1996: 244ff): Veganerne opfattede dyrene som undertrykte, som væsener, der burde frigøres; og de var mere optagede af det samfund, de øvede modstand mod, end det sam